——二谈意识形态问题
文章概要：
三十年前，二十世纪被学者称为是“意识形态的世纪”，一九八九年后则被更广泛地认为是“极权主义的世纪”。这实际上显示，意识形态问题不仅是二十世纪的重要问题，而且与极权主义问题密切相连。本文从文化前提、近代政教分离的历史背景探究了意识形态概念的产生及其意义，在这个分析基础上，笔者进一步提出：
1．Ideology—“意识形态”问题是西方文化独有的问题，是在政教分离后产生的，企图代替基督教神学位置的世俗观念。它导致近代乃至当代社会的很多现象。
2．意识形态问题的产生及发展变化让我们看到，近代社会的人权、自由这一普世价值的诞生，首先面临的是一个老的基督教社会框架，最近二百年世界上很多问题和矛盾，乃至冲突的发生都是“老瓶装新酒”的结果。因此称当代社会为“后现代社会”是不准确的，它其实只是“后基督教社会”。最近二百年在欧洲世俗社会发生的问题基本上都能够在中世纪前的欧洲的宗教社会历史中找到它的镜像。当代社会不过是走向真正以人权和自由为普世价值的社会的一个起点。
4．本文最后一部分探讨了意识形态和四九年后的中国社会的关系，认为共产党国家及社会是一个由西方引入的世俗基督教化社会。而共产党的完全意识形态化不过是一种是世俗化的政教合一。在这个意义上一党专制既是一种制度形式也是一种意识形态、专断的观念。当代中国产生的社会问题是比中世纪欧洲社会还要恶质的世俗教团社会的堕落。
本文共分五部分，
一．问题提出
1．意识形态问题不是普适问题
2．当代中国问题导引我进入意识形态问题的探究
3．意识形态问题导引我进入更广泛的文化思想问题的研究
二．意识形态辨析：西方文化思想的独特产物；
1．思想、文化的追求及翻译
2．中文世界的意识形态问题
3．概念辨析：“意识形态”是完全误导理解的错误翻译
4．意识形态问题简述
5．意识形态：世俗观念的（基督教）宗教化
6．意识形态：人本主义的过度膨胀要求带来的根本问题
7．意识形态与西方文化
三．意识形态与近代世界问题
1．意识形态与最近二百年欧洲社会的历史政治问题
2．意识形态与现代国家问题：种族、阶级、地域及观念与国家及社会的关系
3．意识形态与当代社会的观念化、物质化、世俗化
4．福山的历史终结论：一个忽视意识形态问题存在史的意识形态性结论
5．杭亭顿文化冲突论挑起的是新一轮的意识形态对抗，观念论问题
四．意识形态与当代中国问题；
1．五四与意识形态问题——意识形态、观念论的进入
2．一九四九年后的完全意识形态化问题
3．“一党专制”是一种典型的近代观念论，一种“意识形态”
五．结语
一．问题提出；
1．意识形态问题不是普适问题
有朋友总结说，“人类的冲突只有两类。一类是动物都会的，关乎利益，诸如地盘、配偶、食物之争；另一类是人类才有的，关乎对错，为意识形态之争。”
这个说法貌似有理，但是细究却是非常值得商榷的。第一类，源乎动物本能的冲突，生物冲突确实是超越种族、文化与物的种类。但是第二类冲突，却是人类独有的冲突，其一这个冲突是否是关乎对错，其二是否是意识形态之争，都是有疑问的。
举例来说，信仰之争在现代社会，人类的精神发展到今天来说就不是一个对错之争，而只是一个非理性的，没有道理的“信”还是“不信”之争。或者用哲学上的语言说是形而上学前提的不同；用科学上的语言说是假说不同之争。
每个假说下通过逻辑都可以构成一种理论；每种形而上学前提都可以导出一种哲学解释体系；每种信仰都可以形成一种宗教。然而，无论哲学思想、宗教信仰，科学认识却都不能够用绝对的对错来判断。因为即便是科学和哲学，能够获得的证实或证伪也都是暂时的，没有人敢肯定绝对如此，例如，亚里士多德对物理学的解释被牛顿的近代物理学取代，近代物理当代又被现代物理替代，并且牛顿力学与量子力学、相对论理论的比较关系也不能够用对错来判断，而是描述的方法不同，所得结论和适用范围也不同了。因此也就更何况宗教了。
其二，人类有的这第二类冲突也不都是意识形态之争。例如对于中国历史上所发生过的冲突、对抗和战争，使用这两类冲突的朋友也应该能够看出来，用意识形态冲突来解释非常勉强。“大雅久不作
吾衰竟谁陈，王风委蔓草，战国多荆榛，龙虎相啖食 兵戈逮狂秦 正声何微茫 哀怨起骚人”，并不是观念和意识形态的冲突。
“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”中国历史上改朝换代的革命，并不是因为意识形态问题，而是因为统治者失德、不敬天、不法祖、不勤政、不爱民，天怒人怨，天命就要更改，就要
“革除天命”。
至于水浒中的“替天行道”，陈胜、吴广起兵的“王侯将相宁有种乎”，“话说天下大势，分久必合、合久必分”的分合之争也都不是因为意识形态问题。
所以实际上人类的冲突由于文化不同，也就是由于不同文化的形而上学前提的不同、价值观、伦理观不同，冲突的原因和形式也不同。反映为意识形态冲突的冲突只是一种非常特殊的冲突。
2．当代中国问题导引我进入意识形态问题的探究
尽管我不认为人类的冲突都能够归于意识形态，而认为冲突是否能够归于意识形态问题，要考究产生这类问题的形而上学前提、认识论基础及文化及时代内容，从而排除了意识形态问题的普遍有效性。但是，根据我自己对于意识形态的研究，我却认为意识形态问题，对于研究当代中国问题，以及近代化、全球化问题是重要的，甚至在某种程度上说是打开近代史的一把钥匙。而这位朋友之所以把一切归于意识形态问题，实际上也是在这个倾向下产生的，即在某种西方思想的影响下产生了这种对于人类历史的误解。
在研究极权主义和当代社会问题的时候，二十五年前，也就是九十年代初期，我开始研究意识形态问题，并且在中文知识界第一次把意识形态问题引入对当代中国文化和政治社会问题的研究。几年前，我又为此专门写过一篇“谈意识形态问题”。可以说二十五年来在我的对于当代中国问题的探究中非常频繁地在有关当代文化、思想以及社会政治问题的文章中涉及到意识形态问题。
我之所以会接触到这个问题，并且特别把这个问题在中文世界再次突出出来源于我步入人生以来，从青年时期开始的对于当代共产党，极权主义问题的不断思索。
一九六九年夏天，我的思想开始产生彻底的反叛，对于我所受到的教育，我所面对的四九年以后的共产党社会的文化和知识界产生了彻底的怀疑。以我高中毕业的知识基础及在当时可能得到的极为有限的书籍阅读就让我深切地感到，这个文化及知识界需要从根本上否定。但是它的问题究竟出在哪里，我却一时无法明确地把握。当时我只是认为，以论带史，一切为政治服务是错误的。然而那时我却还区分不出我们每个人看历史所自然而然带有的观点，“观察渗透着理论”和“以论带史”的区别，也就是还没有认识到“意识形态”和一般“理论”问题的区别，意识形态和一般思想问题、哲学问题的区别。对这个区别的把握还是很后的事情。
为此，在当时我首先认定的是，四九年后大陆学界发生的问题肯定是在认识论及方法论上出了问题，为此我走向了启蒙以来的经验主义的认识论。十年的自然科学和文史的学习让我彻底明白了“描述”和“思辨”的区别，经验、理性、理论和专断、教条的玄学的根本区别。八十年代中期后，我彻底完成了认识论方法论的根本改变和必要的知识训练及积累，再重新返回极权主义社会的文化和政治问题的时候，在德国我看到的德国的极权主义问题专家布拉赫教授的著述《意识形态的时代》，那时我记起起曾经浏览过的丹尼尔斯·贝尔的《意识形态的终结》的中文译本。布拉赫教授的著述，当然首先是他对于极权主义的研究及拒绝，一下子让我看到意识形态问题的重要，引导我在对于共产党社会文化问题的研究上从认识论问题转入具体问题，意识形态问题研究。而我更没有想到的是这个问题不仅成为我打开共产党社会的一把钥匙，而且成为打开近代西方史，人类史的一把钥匙。
在这里我还要说的是，我的思想经历，高中毕业前后从苦读只能看到的马克思主义著述开始，不到一年，六九年夏天我就彻底地抛弃了马克思主义，并且终生对于这门蛊惑人心的玄学保持清醒认识的过程，这让我感到认清并且抛弃马克思主义并不是一个很困难的过程。而此后从我感到意识形态问题的存在，到探究及最终把握这个问题的思想过程又让我惊奇地发现，哲学家卡尔·波普，文化社会学家弗格林，在高中毕业的时候都有着和我类似的经历，这不仅让我感到鼓舞，也再一次感到这个过程的共性，甚至可说套句德国人所爱夸大其词的说法，“逻辑”性的道路。为此这也是我对顾准们，对那些依然吹捧这类不入思想和学术之门的所谓“思想家”们，尤其是那些终生不能够对马克思主义思想有所认识的，现在还津津乐道地以文革期间读马列为自豪的人坚决拒绝的根本原因。
3．意识形态问题导引我进入更广泛的文化思想问题的研究
“意识形态”问题不仅涉及到极权主义社会，共产党社会的问题，由于它产生于西方近代，因此事实上和当代人类史，今天的全球化问题也有着密切的关系。我在对意识形态问题的探究中深切地感到了这一点。
在我一九六八年秋天步入人生的时候，把自己自学的方向定位为社会科学的时候，我把要说清楚曾经欺骗了我的共产党问题，马克思主义问题作为自己毕生的努力方向。我希望以后的人不要再受这个欺骗。当时我并不知道对于这个问题的探究早在二十世纪初，共产党一在苏联攫取政权就成为一部分知识分子研究解析的对象，而自大地误以为在探究一条人类还没有过的思想之路。这其实不仅是那个社会知识封闭的结果，而且也是那种一元化的、专断教条，或者说是意识形态式的思维的结果。
认清青年时期曾经有过的这个状态和倾向是一个重要问题，但是在这里我要说的是，二十五年后的今天，我超额完成了青年时，步入人生时为自己制定的这个一生的任务。而导引我突破了这个界限的正是在研究极权主义问题的时候对于意识形态问题研究的深化。
当我认定意识形态问题，完全意识形态化问题是解析共产党社会文化问题的关键的时候，紧接着另外一个问题就产生了。那就是实际上在西方讨论的，也就是从上个世纪二十年代开始的，九十年代再次突出出来的已经不仅仅是单一的我们在共产党社会遇到的问题，而是在讨论是否能够把共产党和希特勒纳粹等同并论。因为他们在政治上的表现太一致了。而这个等同并论首先遇到的就是共产党的意识形态和纳粹的意识形态是截然不同的两种东西，套一句一般用语来说，一个是“极左”一个是“极右”，但是在组织形式、犯罪形式上这两个极权主义政权的表现却几乎一模一样，完全可以等同并论。那么这样两个表面看起来水火不容的观念系统是否能够，并且如何等同并论？为此，这引起了参与讨论的学者们，思想家们的困惑。在意识形态背后，或者说这个表面的观念论系统问题底下一定有着更深刻原因使得他们能够归纳到同一类别中，或者说找到相通的基础。
其二，关于意识形态的终结，也就是结束问题，从六十年代以来就是西方知识界争论的问题。阿隆等自由主义知识分子认为，必须认清、并且克服意识形态问题，但是并不认为六十年代以后，意识形态问题已经由于对问题的具体的研究，对自己的反省使得它对欧洲和西方社会，对人类社会的威胁不复存在。然而，对此，一些左派知识分子持相反态度。他们以为后现代社会已经超出了曾经存在的意识形态的讨论，后现代的问题是西方现代化产生的特殊的不可解决的问题，不能够再归咎于意识形态问题及它造成的对抗。这种看法，在已经进入意识形态研究的笔者看来，各种各样的后现代提法，不过是产生于十八世纪末期后，繁荣于上个世纪初期的意识形态问题的一种新形式的表现，也就是一种新形式的意识形态。而恰恰是这类看法引起了阿隆等自由主义知识分子的对于意识形态问题的依然存在的忧虑。
这个社会思想问题的讨论，到了八九年东欧共产党集团崩溃以后，甚至以一种更为特殊的形式出现，也就是“历史终结论”以及所谓“文化冲突论”问题的出现。这两种看法不仅直接或间接地涉及到对于最近二百年来意识形态问题以及政治社会发展问题的认识及评估，而且自己又成为一种意识形态，一种观念论。这两个说法的出现不仅没有推进一直存在的对于意识形态问题与极权主义问题的研究和争论，而且带来更多的混乱。对于这个混乱产生的原因，笔者认为它是典型的“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。
其三，在我研究极权主义问题，由意识形态问题进入政治化宗教问题，世俗宗教问题的时候，对比著名的法国自由主义思想家阿隆和保守的文化社会学家弗格林对这个问题的探究，让我清楚地看到，两种不同倾向，不同方法所带来的对同一个问题的不同看法。而他们对这个世俗宗教问题认识的区别，同时让我看到对意识形态问题的认识和看法，阿隆和弗格林这两位学者的根本不同。
阿隆认为，可以通过一种对于问题的具体研究讨论来克服观念论的问题，换句话说近代思想潮流中的教条、专断倾向是可以通过启蒙以来的建立在经验和理性基础上的讨论来克服、消除的问题。但是对于弗格林来说，意识形态问题却正是由于启蒙而产生的根本性问题。他甚至认为，包括实证主义在内的所有近代思想、乃至科学思想都是一种意识形态。为此，虽然我是一位置身于启蒙传统中的自由主义思想者，但是弗格林这种在如此广义下对于意识形态的理解却引起了我更多的深思。
这里我必须要说的是，正是这位在思想方法上，气质上我极为不喜欢的弗格林打开了我对于理解意识形态问题的更深的基础性探究：意识形态问题的认识论根源、文化根源和历史根源。从而也就让我为意识形态问题，为所有上述几方面的问题找到了一个更为广泛的认识和解释的背景。这就是只有在近代史、西方思想史、人类史背景上才能够真正把握意识形态问题：
意识形态问题的产生有它自己的形而上学和文化前提，有它自己的认识论基础。而这又帮助我进一步理解了今天的中国社会，即共产党社会所特有的“完全意识形态化”在中国从来也没有放松，相反是越来越狭窄，从一大二公、斗私批修、一切为无产阶级专政、无产阶级政治服务，到最后终于归结于最狭窄的“一党专制”。一切都必须以“一党专制”为准。而这也为如何理解一九七六年后的邓小平的所谓改革和他八九年丧心病狂的血腥镇压，如何评价、定位七十年代末期后引发于邓小平，乃至胡耀邦等共产党人，在《真理部》领导下的思想解放运动提供了一把钥匙，一个分析研究的当代中国思想史的基础。
从对意识形态问题的研究来看，所有这些共产党人的所谓“改革”，都不过是一种纯化、改善极权主义的努力。对于上个世纪七十年代末期后中国的所谓改革，如果对它做某种积极评价，那只是在于可以利用这种所谓改革带来的气氛反对他们。而如果单从对共产党的评价来说，共产党内的所有这些变化，没有任何新意，没有任何积极评价他们的理由。这当然不仅包括对邓小平，而且包括对胡耀邦。不仅实质上共产党还是传统意义上的共产党，而且他们自己也认为没有放松任何一党的极权统治。对此，冷战时期西方专家对于赫鲁晓夫的反对个人崇拜、解冻、党内民主化，党的意识形态更加理性化等问题的研究也早就证明了这一点。
对于意识形态问题的研究不仅导引我对于中国社会及共产党问题认识不断深化，而且也不断拓宽了我自己的眼界和思想。对于这个八十年代以后，中国最新的意识形态问题的研究结论最后又导致我对于中国传统文化的价值、多元文化问题的新一轮的重新认识。意识形态问题甚至最后引发我对于艺术、乃至诗歌中的具体形式问题、语言问题，精神追求问题的再思索。对于意识形态问题的探究，最终导引我在思想文化问题的思索探究范围中大大超出了一九六九年我为自己制定的人生规划，思想规划。
二．意识形态辨析：西方文化思想的独特产物
1.思想、文化的追求及翻译
思想探究要求的是明确、清楚，自己能够理解，别人也能够理解。思想问题和概念固然有些是抽象的、需要体会的，但是这样的概念及理解肯定是推测性的，而不是确定性的。这样的概念和理解，也至多可以说最积极的作用就是具有启发性，而不能够作为一种实际有效的、明确的思想论述，或者理论描述。
能够进入有效地应用和讨论领域的概念一定必须是明确的，且按照对于理论的要求，越是简单、简洁的越好。
在思想领域中，有很多思想及概念之所以难以理解，很主要的一点就是创造或者使用这些概念的人自己就是一团浆糊，“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。”
孟子的这段话千古亦然。而这个以其昏昏使人昭昭，在当代还更多了一层含义。
由于东西交流，中外交流的加剧，有两种原因造成了中文领域中在运用现代学术语言及概念的时候混乱浑噩。其一是由于翻译者自己就不明白这个概念的意义，自己就是一团浆糊，其二则是由于东西思想及文化本来在最深刻的根本处就是无法翻译的。而这两点就使得孟子的这句话在当代越演越烈，并且更有了一层当代的新的特点。可以毫不为过地说，在当代人文领域，由于占统治地位的是近代西方的学术及其思想，这尤其是在中文的哲学及文化思想领域，由于翻译问题，以其昏昏已经充斥了每一个角落。
对于翻译和那些声称自己是研究西方思想的人来说，我认为有一点可以作为辨别他理解深度的标准，那就是由于语言是一种思维方式，因此只有当依靠看翻译作品来理解西方思想和学术的人明白，文化和思想的最根本之处是不可翻译的之后，这些声称自己靠看西方作品写作的作家才会有可能写出较为清楚的运用西方思想来理解当代问题的思想或文学作品。这也就是说，只有那些明白自己无法真正翻译出西方作品的真正的思想及文采的翻译，才可能较少偏差地转述出西方的作品。反之则一定是以其昏昏、使人昭昭。
在这里当然也就同时得出另外一个结论，一个只靠看翻译作品来写作的人，是不可能写出准确“把握”“当代思想”，清楚深刻的著述乃至文学作品来的。因为满足于只看翻译作品这不仅说明他对于思想、文化和语言没有深刻的体会和认识，而且他根本就缺乏对于一种思想和概念，一种文化的好奇和探索冲动。他从事的至多是一种茶馆文化，茶余饭后、似是而非的闲谈文化。
凡是有这种冲动的人，一定会去探寻原文，原来的思想，这就犹如一位读过唐诗介绍而爱好唐诗的人一定会去读唐诗，一位读过西餐介绍的中国人不一定会真正了解西餐的味道一样。
这个问题让我感到，一个不想在知识或者人文领域中更上一层楼，从事较为深刻、准确研究乃至创作的人是可以不读外文，消闲式地只读点翻译书就去云山雾罩地闲扯的，反之近代化，全球化，西方的强势文化就会让你不仅感到而且迫使你必须去研习西语，因为你要把握交流的是现代思想，西语中的思想。这个趋势甚至已经迫使只研究中国学问的人也必须具备基本的西文。因为现代化、西化的强势迫使你对话的对象变了。而就是這点就注定了五四后中国学界的性质，四九年后中国几代学人的品质。
凡是谈论现代思想、文化的人，尤其是那些所谓西化论者，就必须能够读懂外文。凡是不懂外文，又声称自己是西学的人，如最近三十年的王元化、金观涛们，一定或者是个不知学术入门为何物的人，或者根本就是怀着其它目的的学术骗子、意识形态分子。
促使我对于当代思想和翻译，以及百年来的中国学人的产生这一认识的原因之一就是对于“意识形态”问题的探究。因为这个探究所遭遇到的困难首先就是由于把西文的Ideology一词翻译成中文的“意识形态”。那些甚至自己就不明白这个词的含义的人的翻译带来了对于这个概念理解的困难，而依据对于这个中文概念的望中文生义的讨论又为进一步理解这个概念积累起了一层厚厚的、难以穿越的迷雾。为此大约也可以说，对这个概念的理解和讨论，是当代中文领域思想浑噩、混乱最为典型的问题之一。
2. 中文世界的意识形态问题
理解中文意识形态一词的含义当然绝对不是在中文中，而是在要在当代学术思想中，当代历史中，或者更具体地说是在当代西方的思想文化中厘清这个词究竟表达的是什么意思。因为在中文世界中说的“意识形态”概念是从欧洲产生并且向全世界蔓延的问题，而根本不是中文问题，不是中国人思想史上产生的问题。它是现代世界，尤其是欧洲或者说西方的思想问题。所以甄别这个概念就必须到西文中，到西方思想史和历史中去寻找。
为此，这也就造成了两个问题，其一，意识形态这个概念在西方是一个重要的概念，是曾经被广泛地讨论了一百年以上的概念思想问题，尽管它至今在中文世界中是陌生的；其二，由于中文世界的封闭和完全不同的文化思想氛围，因此在很少出现的意识形态问题的讨论中，对于意识形态概念及其问题的理解是极为有问题的，甚至可以说完全是另类的。
回顾百年来的中国思想史，意识形态问题在中文世界的出现，如果去除马克思主义关于意识形态问题的涉及，几乎就很少再有其它。然而在讨论的起点，笔者必须要强调的是，真正客观地讨论意识形态问题首先就必须要摒弃马克思主义中所涉及的对意识形态问题的定义及讨论。
为什么在讨论的起点要去除马克思主义对于意识形态问题的谈论？因为马克思主义本身就是一种意识形态，一种典型的甚至可说是极端的观念论产物，而不是一种哲学或理论。为此，在马克思主义中所讨论的意识形态问题实际上是一种观念论对其它异于它的观念论的看法，也就是带着意识形态的眼镜，以自己的意识形态看人家的意识形态。而意识形态所固有的特点就决定了这其实是一种“党同伐异”。而不是在“讨论”什么是意识形态。当然就更遑论跳出意识形态的窠臼，平权地在历史的纵向中和在社会的横向中讨论意识形态问题。
在中文世界中历史性、学术思想性地涉及到意识形态问题讨论的除了早期引入这个概念，翻译成中文时不得不做的说明外，其后大约只有林毓生先生在他的对于五四的思考分析著作中涉及，并且使用了这个概念。（见Yu-sheng Lin，The Crisis of
Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era，Madison Wisc.：University of
Wisconsin Press， 1979)）.这大约是因为林毓生先生到了海外，觉察到六十年代、七十年到西方围绕这个问题的讨论。可惜林毓生先生看到和感到了热闹，却没有理解到意识形态问题的根本，尤其是为什么会围绕意识形态在西方知识界产生如此规模和深度，如此持久的讨论。否则他不会在题为中国Consciousness 的著述中，把Ideology问题和Consciousness联系在一起讨论，不会仓促把这个概念翻译成“意缔牢结”，而让这个概念偏离本来的原意更远，使得中文世界更难理解这个概念的本来含义。而更为根本的是，如果他真正理解了这个概念则他也就不会给中国传统思想贴上十八世纪末期后才产生的“意识形态”，这一西方所特有的概念的标签。
林毓生先生的讨论既没有让中文世界注意到这个概念在当代西方思想史中重要地位，感到百年来西方存在的、对这个概念广泛的探究和争论，而只是增加了这个概念在中文世界的混乱。而为什么竟然如此，这本身其实就又是一个非常有意思的问题。
最近半个世纪，第二个在中文世界中关注并且使用这个概念讨论问题的是笔者。笔者在思索共产党文化的特点，什么是四九年后的共产党知识界的特点的时候，即如何理解以论带史，一切为政治服务的学术研究的荒谬性的时候，在九零年第一次接触到德国政治学教授布拉赫的的《意识形态的时代》一书，这使我突然感到，八十年代初期我曾经看到的丹尼尔·贝尔的中文本《意识形态的终结》以及林毓生之使用这个概念讨论五四问题其实就已经意味着这个问题一定曾经是西方思想界焦点问题。但是，当时我无法在我的师友，以及当时我所结识的汉学家中找到了解这些讨论，能够帮助我迅速进入这些文献的人，我当时的德语程度及对此了解的深度也使我羞于直接与布拉赫教授联系。于是我采用了最基本的办法，从德国的布鲁克豪斯和大英百科全书入手，然后又由此索引了一系列的研究这个问题的人。从那时开始我大约收集了、翻看了二三十本专门论述意识形态的书，复印了几十篇涉及与此的论文，直到十多年后，我才敢称自己基本上把握了这个概念。
在把握了这个概念后，我再次重新看奥威尔的《一九八四》，它让我大惊失色，六十年前，奥威尔关于新话及意识形态问题的认识和论述，竟然让我从六九年起化了三十多年才重新摸索到！
在此，我也必须承认，至今我虽未曾与布拉赫教授谋面，但是我私淑他二十多年，收集阅读了他绝大多数的著述，深深地受惠于他的思想和研究工作。布拉赫是德国当代非常重要的自由主义教授之一，布拉赫等几位知识分子在二战后，冷战中在德国长期受到孤立，他们在艰难的环境中以自己的工作逐渐改变了德国，以及当代文化和知识气氛。
3. 概念辨析：“意识形态”是完全误导理解的错误翻译
布拉赫等当代研究历史和思想问题的学者称二十世纪为极权主义世纪，在八九年柏林墙倒塌前，也有称二十世纪为意识形态的世纪的。由此可知，其一，意识形态问题和极权主义问题密切关联，其二，意识形态问题是贯穿二十世纪的问题。可以肯定地说，从一九一七年布尔什维克，共产党攫取政权开始，这两个问题就成为人们讨论的焦点问题，其后随之而来的意大利的法西斯主义问题，纳粹问题更使得它们从上个世纪的二三十年代开始就成为思想界、知识界讨论各种问题的核心问题。意识形态对于知识分子的诱惑，及随之而来的知识分子的意识形态化，对它的抵制和分析也成为二十世纪精神和社会生活中的一个非常重要的问题。
对此，在德国，第一次世界大战后，在魏玛共和国期间意识形态问题就是知识界关注讨论，争论的焦点问题。在法国和英国，对于如何看待一战后兴起的布尔什维主义，共产党、法西斯主义和纳粹的意识形态也始终不仅是左派及右派知识精英们争论的中心问题，而且也是哲学、社会学、政治学的研究对象。各种各样的哲学流派，思想家都离不开这个问题，从罗素、波普到海德格，从科学哲学到新马克思主义、存在主义，几乎所有的人和所有的思想流派都在不同程度涉及到这个问题。
二次大战结束后，冷战开始，长达近半个世纪的冷战，几乎可以说是一个意识形态问题为核心的时代。冷战没有使得二三十年代产生的意识形态问题及其对它的讨论结束，反而使得这一问题在所有的方面都得到发展展开。二战后的很多政治问题，很多学术思想问题都联系着意识形态以及对“意识形态”的讨论，从德国的阿多诺与波普的有关社会学问题的讨论，在政治学和社会学领域中有关纳粹历史和东德问题的历史及极权主义问题的讨论，到法国萨特和加缪，萨特和阿隆的争论，从文学中的奥威尔的《一九八四》中的新话问题到政治学领域中关于极权主义概念的争论，对抗及化解意识形态问题都是核心问题，所以才会在六十年代后期产生是否是意识形态结束的讨论。
4．意识形态问题简述
准确的意识形态概念的产生年代及其当时的氛围、原因及内容，是语言学者和思想史学者的专门工作，尤其是法语范围内的。笔者专注于思想问题，而且不懂得法语以及更进一步的拉丁文和希腊语，因此，关于意识形态概念的产生等问题，笔者能做的只有转述西方学者或词典、百科全书的论述，力图较为准确地理解和把握它。
意识形态这个概念产生于法国，且是在十八世纪法国大革命时期，这是可以肯定的。
“意识形态一词最早出现于法国大革命时代，它最初由A.
Destutt de Tracy提出，用以表示一种和孔狄亚克（Condillac）的启蒙思想相关联的哲学思想，它最初的意思是指思想或观念的学说（Ideenlehre），并且，从一开始出现它就是与政治直接相关的。在一七九二年到一八○二年期间，A. Destutt de Tracy等意识形态鼓动家曾在政治上发挥过重大的影响。后来，这些哲学家给拿破仑的统治带来不利的影响，拿破仑把这个词用作骂人话，他斥责那些思想家为意识形态家（英语：ideologist，德语：Ideologe）。”（引自笔者“极权社会的完全意识形态化和科学思想讨论─八十年代中国大陆知识分子研究（二），1992。）
一般来说，中文的“意识形态”都是对英文
ideology 的翻译。而由于意识形态这个词是由法国产生的，所以英文 ideology、德文 Ideologie 当然都是源自法文idéologie。
据维基解释：这个法文字由 idéo- 和 –logie 构成。idéo- 源自希腊文 idea，法文中与 idea 对应的词是 idée，它有“观念；思想；概念；构思；主意，念头；看法，见解；幻想”等含义。-logie 这个后缀源自希腊文 logos（话语，思想，理性，原则），表示“学说”“理论”“学科”。因此，idéologie 的字义其实更接近中文的“观念论”或“观念学”。
在中文中，从五四开始，ideology 这个词被引进中国，它曾有过多种译法。李大钊将 ideology 译作“观念的形态”或“精神的构造”，瞿秋白译作“社会思想”，也有译作“观念形态”或者“思想体系”的。译作“意识形态”的最初是成仿吾等人，他们也曾把它译作“意德沃罗基”。据说“意识形态”这四个字又是从日语中搬过来的，但是“意识形态”这四个日本字的含义却根本不是汉语中的“意识形态”，而是汉语中的思想系统的意思。然而在现代汉语中，这个词终于被令人遗憾地望形忘义了。
现在把 ideology（Ideologie, idéologie）译作“意识形态”似乎已成定案。但是这个词却既无“意识”之义，也无“形态”之义。因为除了在从自己的观念出发的马克思、恩格斯那里， Ideologie 与“社会的意识形式”有某些关联外，这个西文的单词在所有西文的讨论中都既没有中文中的“意识”，也无中文的“形态”的含义。
事实上，仔细推敲这个西文单词，也就是从构词法，从历史出现的社会文化背景，从认识论的角度都可以清楚地看到：这个西文单词不仅和“意识”及“形态”毫无关系，而且它也根本不是哲学，不是理论，完全没有中文中的“哲学”、“思想”和“理论”的意思。
在我多年的对于这个概念的探究后，我深切地感到，理解这个单词的最根本的钥匙就是，它是在政教分离后产生的一种世俗化的神学观念：一种没有神，世俗化观念占据了神学观念位置的世俗基督教宗教观念——没有神的神学观念。
5．意识形态：世俗观念的（基督教）宗教化
事实上，意识形态，也就是“观念论”产生的时间和历史特点就足以说明它的特点。它产生于十八世纪末期，此前在西方社会并没有这个概念及文化精神倾向。十八世纪末期是一个什么时代呢？人们很清楚，那是一个宗教退出去，启蒙主义盛行，人的本性，欲望和追求膨胀的时代。一个人越来越要占据中心位置的时代，科学及理性越来越受到推崇的时代。意识形态问题的产生，就是人们要以人的观念占据过去神学的观念位置，要求宇宙，世界上的一切问题都要还给人的认识。
关于意识形态问题，阿隆曾经和法国左派争论了多年，对此在他最后出版的回忆录中总结说，“我在一九七七年发表的一篇文章中曾经给意识形态一词下过一个精确而清楚的定义，把它比较为一种世俗的宗教。但是要想明确地定义一个概念带来的困难却比得到利处要多。因为狂热主义和期待救世说来来去去并不因为他们是否有完整的解释世界的体系。那些个身不在其内的观察者看到的是在信仰和怀疑之间的交相替代。他们会对此感到诧异，同样的信仰，又是同样经常发生的失望，但是却总是一次又一次地激励人们去攻打同样的巴士底狱，或以新面目出现的老巴士底狱。三十年代初，卡尔•曼海姆曾经担心，不甘接受现实，克服苦难的愿望正在被远离。卡尔•波普和很多其他人则希望，人们可以通过理性地互相讨论，按照科学的方法及可能施行的改革的帮助，内在地不断改变这个不完善的社会制度。但是今天人们发现，虽然卡尔•曼海姆的担心没有发生，可那位社会工程师的希望也失落了。
人们可以把政治讨论作为意识形态的讨论来看。因为即便就是在这一百年中在这个讨论中也还是如此，人为他自己要求的是，宗教原理中的那些人的超越原则和真理。在这个范围中人们在意识形态的概念中运用的还是神学的论证和教会的教条。在我们的时代，统治的政权不再能够声称他们占有真理，他们代表的是更高的意志，为此政治就成为特殊的意识形态性的问题，或者如果你更愿意用其它的表述说的话，意识形态的争论已经成为政治的本质。
然而以前的政权统治不是在知识精英见的辩论的结果上建立起来的。统治者的合法性不可能和教会的教义好离好散，而贵族们则依赖于长期的传统。只要人们把教会和传统置于疑问或者拒绝的境地，主张人民享有主权，那么所有的政党和群体就都会陷于永无休止的关于什么样的制度最适合于占支配地位的思想（自由和平等），最有利于社会的致富和人所应得的最大福利的争论。这种论证辩护的运转结构按照政党和时期不同而表现不同。在这个争论的光谱的一方面，人们看到，理想构成的制度是把实际事实和价值或多或少地严格地结合在一起，另外一个极端则是要建成一个制度，他们自己声称能够完全正确判断当前情况，预言未来。以前我曾经把意识形态这个术语单独用语后者，而现在是否会同样这么做我则犹豫了。”（阿隆，回忆录，德文本399-400页；英文本383-384页）
阿隆在他的回忆录中不止一次地，如此使用大量的篇幅谈到并且讨论过意识形态问题。而他的《知识分子的鸦片》一书更是完全围绕意识形态问题争论的著述。在上述引文中，阿隆对此说得是如此明确和简单：
“意识形态”不过是用观念代替了神，在所有其它方面，无论论说的方式还是它的要求都是和基督教神学一样的。它是一种世俗神学、世俗宗教。而事实上，它产生于十八世纪末，政教分离，宗教退出去的时代，它和启蒙思想，以及科学思想的关系也让人们非常清楚地看到了这一点。
意识形态既然是十八世纪后期，法国知识界、思想界，或者说社会的产物，因此它当然只是西方特殊时期，特殊思想方式的一种历史性的结果。
阿隆的这个观点实际上已经超越了传统的自由主义，启蒙思想的界限。传统的自由主义认为，意识形态是以一种绝对的观念，绝对的价值来统帅一切。而对于观念的怀疑及对人的理性和经验的依赖及坚持是化解意识形态最有效的方式。启蒙是对抗意识形态化问题的有效方式。但是阿隆在生命的最后时刻对于自己曾经做过的定义表示了怀疑。对两方面问题的重新审视使得他已经把意识形态问题扩大到对于启蒙思想，对波普的社会工程思想的怀疑。他已经“犹豫”并且怀疑这是否是另外一种形式的意识形态。
为此，我认为，阿隆之所以走到这一步是因为他从四十年代开始的对于世俗宗教问题的关注。而我由此更进一步认为，在对意识形态问题的探究中，如果不从世俗宗教问题——基督教世俗化问题上来探究什么是意识形态问题，那就不会彻底把握究竟什么是意识形态。
政教分离后的基督教社会的世俗化问题是理解意识形态问题的关键。
6．意识形态：人本主义的过度膨胀要求带来的根本问题
把意识形态归咎于是一种世俗宗教的最重要的思想家是弗格林。由于弗格林对于意识形态的认识和看法完全围绕基督教宗教思想及文化，因此他的探究更能够让人们认识到这个概念、这种倾向的世俗宗教，也就是世俗基督教化的特点。
文化社会学家弗格林一九零一年出生于保守的德国科隆，成长于当时的欧洲自由主义中心奥地利维也纳，而大学后去美国的留学经历又给了他深刻地影响。
他的思想之路非常奇特。三十年代，希特勒上台后，他作为德国血统的学者，却由于思想而自动选择流亡美国，五八年他离开美国回到德国慕尼黑，并且在慕尼黑大学创立了政治研究所，但是在德国无法和周围融合，六八年退休后又回到了美国。
弗格林的思想方法是德国式的，但是观点却是美国性的，因此他从在维也纳的时候起就是一个游离的人。
弗格林在维也纳时期的博士导师凯尔森是自由主义的法学家的代表人物，他在一九三六年十二月十六号的一封信中，用了非常明确的语言谈了他与弗格林的距离。他在信中说，“他的思想倾向永远是朝向失去更多的清晰性，他的语言习惯要求专注的读者和听众去完成一个本来没有义务要做的事情。弗格林博士先生令人遗憾地永远陷于某种德国的精神思想潮流的影响下，并且在不断地增长——为此，它就不再具有我所相信的科学的优点。在他的那种模式中，仅仅是以一种浪漫情怀构成的感情取向取代了严格的概念上的确定和经验考察。”
凯尔森对弗格林的这种看法的变化与弗格林在那一阶段对于他的纯粹法学不断增长的批评性的讨论也有关系。
对此，弗格林则在后来在自传中写道，“如果用我曾有过的回忆来说，他令我着迷的是，在他对于一些重大的法律问题描述时他的分析的精确性。”但是，几年以后弗格林就和他的老师，新康德主义者，以《纯粹法律学》而享誉于世的凯尔森拉开了距离，“我之所以和凯尔森拉开了距离是因为在他的《纯粹法律学》中显现的意识形态因素。……”
弗格林从那时候开始对凯尔森的法学理论从根本上给予了批评，而这一批评导致他们其后在这些问题看法上的终生对立。弗格林在此所说的“意识形态”因素，在他一九三六年出版的《专制国家》的著述中得到进一步的说明，并且成为他终生关注的问题。
《专制国家》一书直接产生于纳粹的扩张时期及他所说的“对于意识形态的憎恶”。在这本书中他谈了对奥地利战前所经历的重大的政治变化的看法。对此他说，
“一九三四年的市民战争导致了维也纳形势的尖锐化。为此中欧社会遭遇到意识形态的瓦解，并且到达极端可怕的程度。”
弗格森对于形形色色的意识形态的态度，尤其是纳粹的国家社会主义，从来是毫不含糊，明确地给予拒绝。对此他说，“为什么我从二十年代开始就对纳粹产生了厌恶及对抗，这个原因可以回溯到几个基本因素上。在这里首先是马克斯•韦伯的影响。这就是一种道德良知，一种由丰富的学识所要求的知识分子的正值。我不理解那些在社会或者在一般生活中的发生的这类事情，因为如果他有意不诚实地研究社会现实的结构，他就会在人文科学中迷失。意识形态，不论它是实证主义、马克思主义还是国家社会主义都是一样的。因为它所涉及的结构从智力上看是站不住脚的。”
在同一个地方，他进一步论证说，“使我对纳粹和其它的意识形态深恶痛绝的另外一个理由是非常简单的。令我感到厌恶的是，如果一个人杀死他的朋友而感到愉快，而这种愉快是由于他为了要求占有权力支配位置，虚伪地通过其他的牺牲者去实现理想而获得身份认同。这种虚伪的身份认同是作为一种人的已经失去自我的替代物而发挥作用的。”
一九三八年四月弗格林在维也纳出版了另外一本小册子《政治宗教》，但是立即被没收。秋天他逃离奥地利，第二年春天瑞典斯德哥尔摩的一家书店再次出版了这个小册子。
在弗格林提出的“政治宗教”问题中，他认为，必须扩展宗教的定义，宗教不仅是信仰的救赎的宗教，而且也也必须由宗教问题才能够理解国家发展中所出现的政治化宗教。他据此回溯到埃及，从精神史发展的过程出发，用编年的方式追溯到中世纪的异教徒，他认为他们是二十世纪发生的一些灾难的前驱，是欧洲在另外一个方向发展的，也就是诺斯替派运动在政治领域中的代表。而诺斯提派在近代的发展则是通过启蒙运动完成的。源于这个“邪教”运动发展而来，最终出现的就是共产党和纳粹的政治宗教。
弗格林认为第三帝国的确立意味着是“领袖来施行的救赎”，同时也是虔诚的党的信徒的胜利。弗格林的核心问题就是，二十世纪的政治群众运动具有宗教政治的特性。过去百年对宗教的批评性的修正，通过启蒙最终导致构成一种“尘世宗教”。为此近代社会的精神史对弗格林来说是一部基督教崩溃史，最终甚至否定了欧洲社会、西方社会的精神基础，并由此产生了一种“尘世宗教”。
从那时起，弗格林一直在研究意识形态在西方，在基督教文化社会中的发生和发展。他在一九五二年出版的《新政治科学》一书中，试图在他的政治理论和历史哲学研究中重新理解人类发展史所呈现出来的现象。在这本书中，他继续展开了他早期就提到的有关诺斯替派的理论。他认为，诺斯替派是人类一种自我救赎倾向，是来自人在固有的超越中排斥忽视了神的根本存在的结果。这就是，人以为人的知识能够救赎自己，超越神的存在。而这就导致了近代在宗教后退的时候，意识形态的前进、泛滥。为此，弗格林用诺斯替派来描述欧洲现代化的特性。他认为整个现代化表现出来的现象，包括科学主义、实证主义、共产主义、法西斯主义、纳粹主义都是诺斯提派的发展、蔓延结果。为此他称自己为“现代化的蔑视者”。这也是他直到后来很晚的时候他才被欧洲接受的一个原因。
对此，弗格林在这本书中也直接对于在方法论上具有自然科学倾向的实证主义，以及要求在科学上价值中立的韦伯提出了批评。当然这个批评并不是针对实证主义的某个理论或者看法进行具体的讨论，而是针对实证主义给精神科学潮流带来的特性，以及这种潮流带来的精神气氛。
按照弗格林对于实证主义的描述，它是由牛顿的物理学通过启蒙，并且以此为出发点，再经过孔德到达它的第一个暂时的高峰。它在十九世纪末、二十世纪初发展出一个方法论，而这个方法论的特点是怀疑和意识形态式的批评。
一九五八年弗格林离开了美国到德国慕尼黑大学工作。在那里他主持创立了政治学研究所。作为就职演讲，他选择了“科学、政治学和诺斯替派”这个题目。在对于黑格尔和马克思提出尖锐的批评的同时，他再次概述了他对诺斯替派理论的看法。他称马克思是一个“思辨投机的诺斯替派”，是“知识骗子”。他同样认为，在科学领域中占支配地位的实证主义也具有诺斯替派的特点。为此，他不仅遭到德国的辩证唯物主义学派，新马克思主义者们的拒绝，同时也遭到赞成经验分析思想的支持者们的拒绝。
在德国的日子，弗格林实际上还是在占主流地位的社会学和政治学的争论的漩涡之外徘徊，并且很少被人理解。一九六四年他在慕尼黑大学开始的新的“希特勒和德国人”的系列讲座，这不但没有改变他的这一状态，反而更加剧了德国社会与他的隔膜。他在自传中写道：
“当我确定在一九六四年那个学期的讲座题目是‘希特勒和德国人’，对纳粹的思想进行一个批评性的讨论的时候，它遇到了难以描述的困难。因为人们在纳粹主义和与它有亲缘联系的民族主义的文本上的行为是在水平线之下的，还没有可能如同针对黑格尔和马克思问题那样与他们进行理性的讨论。”
7．意识形态、极权主义与近代社会
无论你同意与否弗格林的论点你都必须承认，弗格林的关于意识形态和极权主义等问题的看法实际上是，近代社会的这些问题完全是来源于西方社会的精神发展变化。共产党、希特勒和法西斯都是近代西方基督教文化的畸变产物。这些个癌变基因甚至可以追溯到希腊的诺斯提派。而正是这个原因弗格林的意识形态涵盖的范围是如此之广，它不仅包括马克思主义、纳粹、各种极左派或极右派，理性或非理性观点的观点，而且包括实证主义、自由主义等启蒙以来的各种思想。
弗格林的意识形态指的是那些相信人的知识，否定或者忽视神的存在倾向的所有近代思想。在他看来人的扩张，人本主义是意识形态的基础，当然也可以说是诺斯替派的知识论造成的意识形态倾向导致了近代人本主义的产生和迅速膨胀。
弗格林不相信，有一种尘世化的哲学可以不导致自我神化。他认为，那些看起来没有害处的尘世的人，一定会不可避免地把人们带向自我神化之路。
为此，弗格林相信，自由主义按照它的内在逻辑一定会导致共产主义。这种解释在我看来是有道理的。因为如果人的思想方法是建立在一种基督教宗教式的思维基础上，那么就或者是宗教，或者是在宗教的绝对性要求消失地方，相应的世俗化要求来填补占据这个真空，也就是说在一个后基督教社会，最容易发生的倾向就是或者是宗教，或者是“错误的宗教”——世俗宗教。
为此，弗格林认为，人的自我神化和权力满足的完成使得诺斯替派的固有的体系化的要求在政治领域中到达极权主义的极端形式。对于弗格林来说，极权主义是对于精神真理的一种与基督教相反方向发展的结果，它把一个幸福盛世伪说作为最终目标而信仰，并且用政治手段来实现它。为此，对他来说，极权主义是一种意识形态因素起作用的、宗教的沉淀物。
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