2012年10月11日 星期四

传统专制、中央集权和极权主义的区别究竟是什么? (下)

本文概述
本文第一部分提出为什么必须分清传统专制、中央集权和极权主义的区别问题,第二和第三部分从政治学中描述传统专制的概念辨析入手,介绍了为什么会产生极权主义概念。第四部分提出传统专制、中央集团和极权主义的七点根本区别,以及极权主义存在的三个必要条件。第五部分,在这个基础上对过去百年来所说的中国“封建专制”说法提出质疑,并且明确地提出极权主义和中国及其传统毫无关系。第六部分,进一步从西方主要的研究极权主义及其起源的思想家的探索,介绍为什么说极权主义完全是西方社会发展的产物,并再次说明极权主义和中国传统毫无关系。第七部分引述论证了当前社会中极权主义的地位,及与西方国家的相反相成和相辅相成的关系。
结论;产生于欧洲二十世纪初期,并且为世界带来巨大灾难的极权主义不是东方传统产物,而是现代化,或者说西方社会现代化,东方社会西化的结果。现在中国社会的主要问题是共产党及其带来的极权主义文化问题。
(下)是第五到第七部分。


五.专制、中央集权和极权主义与中国传统

5-1:现在回到中国问题,究竟用哪个概念描述中国传统社会的统治形态,并非是一个可以随口就说的简单问题。显然用dictatorship,与用despotism都是不合适的。中国传统社会的专制形式既不是罗马式的,也不是奴隶制式的。中国的皇权制是建立在中国自己的形而上学的天地人之间的关系基础上的一种社会制度形式。当然如果一定要比较,或许和古希腊的制度相比,可能还有勉强可以作比较的前提,而在罗马以后,由于西方社会是建立在基督教文化传统和思维方式之上的,以教会为模式的国家制度上的,因此由于根本规范的不同,而如托马斯·库恩所说完全失去了可比较性。所以研究中国传统问题,我必须要说的是,使用政治学和社会学的方法实在不是一件容易的事情。因为整套政治学、社会学,乃至历史学的方法和概念都是西方建立的。各个概念的基础,或说前提、产生及描述的内容都不一样,就是不用库恩的理论完全不可比来看这个问题,也至少可以说是把驴的鞍鞯用到骆驼身上,甚至说的刻薄一些,这些政治学、社会学和历史学的分析常常是驴唇不对马嘴。
这问题就像不同语言翻译一样。本来不同语言是不同的思维方式,根本没有严格的一一对照的翻译。可人类为了沟通,为了互相理解还是必须强为之,尽力在共同的规范上対译。如今西方是强势,我们全世界的人使用的都是在西方的语言、思维基础上建立的现代化的物质的一切,所以我们除了在物质上,在思想精神上也必须尽量以西方为基准。这就是说如今谈论政治学、社会学和历史学都必须以西方语言产生的学术思想和方法、概念为标准。这是没办法的事情,我们必须遵循。但是在遵循的时候,如果谁忘记了驴唇马嘴的区别,谁就会在把它用在东方的时候带来很多自欺欺人的问题。

5-2:所以中文世界的问题不仅是集权还是极权主义进入后产生的混乱问题,而是根本上使用“专制”这个概念的时候就由于是借用的而产生了模糊甚至混乱。
我不是中国历史专家,就我所知,对于人们一直不假思索地挂在嘴边的“封建专制”,“专制”一词应该对应什么大约还算好说,authoritarian就能够较为接近中国的所谓专制。进一步仔细推敲,那个定语“封建”二字,完全是一种不动脑筋从马克思主义那里来的盲目的鹦鹉学舌。因为哈佛中国史专家费正清先生就在书中说,中国从南北朝后就没了封建制。如果真的是这样的话,没有封建,那么又如何谈二千年的封建专制。[1]
最能说明封建专制这个概念荒谬性的大约应该是再从中文返回,翻译成西文。
如前所说我们的政治学和社会学都来自于西文,因此它应该能够返回西文而具有明确的意义,才能够说明这个概念的应用是准确的。但是不幸,这个概念返回西文是Feudal autocratic。这是一个不伦不类的概念,在中国被说烂了的有两千年历史的“封建专制”社会,但是在西方却没有这个Feudal autocratic。这个“封建社会”本是来源于马克思的基于西方发展的五种社会形态,但是这五种社会形态却并没有哪一个社会形态必然、永恒地与“专制”联系在一起。
在封建社会某个国家,某个时期存在过的专制,应该是absolut monarchy。直译大约应该为绝对的君主,或者专制君主,而这个概念在欧洲只有在十六世纪后的某个国家、某个时期出现过,而非整个所谓feudul历史时期。而更有意思的是那些个absolut monarchy常常在进步观的人们看来代表的是进步方面,而同时期的那些王公贵族,教会力量则常常是对发生变化的现实的反动和倒退,是对社会发展的阻碍力量。
封建专制,姑且不说封建这个概念不能随便应用于传统中国社会,问题是即便强行使用也意味着还有非绝对化的、不专制的君主。
所以问题荒谬的是,西方有封建社会,却没有人称封建专制社会。中国没有马克思主义意义上的那种封建社会,但是却不仅驴唇不对马嘴地来了个“封建专制社会”,而且一来就是两千年。
或许有人说,“封建专制”的确是中国独特有的,是不能够翻译成西文的。这个理由也是站不住脚的。
的确有的中国的概念现在被西方人认识到根本无法用西方那套二元论思想来理解和翻译,例如“阴阳”、“风水”、“气功”,乃至武术,最后只好使用原文音译。但是“封建专制”这个概念却是货真价实地从马克思的一元论来的,是以西化唯物主义历史观来套中国的结果,所以这里产生的任何荒谬都是它自身思想的荒谬,那些马克思主义信徒的荒谬。
考察对比这个中国的马克思主义者们杜撰的概念,这几代的中国的马克思主义者们是否弱智,我想后人会有更多的研究评述。

5-3:在一个混乱的专制概念的基础上引入的集权与极权的概念当然也不可能是清楚的、准确的。
中文世界“集”权主义的概念进入很早,但是却始终是限于表面,只是一个在程度上加重了传统专政色彩的政治语言。为此,很长一段时间“集权”和“极权”交替使用,没有明确地区分过这两个概念的区别。这当然同时说明在中文世界中,人们对这个概念没有深刻的认识,没有感到必须明确定义,加以区分的必要性,也就是说没有感到使用“极权主义”的概念的迫切性、必要性。这尤其是在四九年以前。这中间自然也就包括了对中央集权和极权主义两个概念的混淆。
谈到出自欧洲的极权主义及其概念,说它与中国传统风马牛不相及是毫不为过的。事实上在这里,那种中国传统专制,乃至秦始皇专制是极权主义专制的说法更能印证我前边所提出的“驴唇不对马嘴”问题。
如前所述,极权主义存在的两个必要条件:
一,具有基督教会的Hierarchy层次结构的一党绝对统治,
二,社会的完全意识形态化。
这两个条件在中国传统社会中从来也没有存在过。
由此又让我们看到决定极权主义存在的第三个必要条件:
由于极权主义社会是一元的,因此极权主义存在的另外一个重要的文化思想的特点就是,极权主义社会的思想文化基础一定是二元论。没有这个基础,就不能实现完全的意识形态化,也更不可能在整个社会实行一元化。
由此,这就首先决定了实行极权主义必须反传统,反对传统的一切非“二元论”的形而上学前提,文化思想前提,而重新彻底建立一种“二元论”的文化思想基础。
其次,为此就决定了可以作为极权主义的意识形态的只有建立在二元论基础上的那种绝对化的学说,也就是只有唯物主义和唯心主义,或者说马克思的辩证唯物主义和黑格尔的那种绝对的观念论符合这个条件。
综上所述,我们可以看到,极权主义的一元化特点,决定了极权主义统治一定要反封建。因为封建带来的是多元分离。所以这从另外一个侧面证明,封建社会不可能是极权主义。
我们还可以看到,在非二元论基础上的东方文化、中国文化,实际上并没有产生和彻底实行极权主义的基础。在这样的国家和社会要想实现极权主义首先就要反传统。所以文化革命,“文化大革命”,在极权主义国家必然会发生。

这一点也让我们进一步看到,正如德国的政治文化问题专家迈尔所说,只有亚伯拉罕之后的三大宗教思想为基础的社会,才是极权主义产生的土壤。为此,而这就决定了东方社会要实行极权主义就必须彻底西化。[2]

六.关于极权主义的起源的探索
-兼谈极权主义与中国文化传统毫无关系

6-1:不是传统的中央集权,而是二十世纪一九一七年出现的共产党极权,一九二二年出现的法西斯极权使得政治学、社会学者等感到传统专制概念无法描述这个新的,二十世纪的政治现象。所以,墨索里尼一提出这个新的说法立即被自由主义政治学者接受,并且在其后半个多世纪的争论讨论中逐渐完善,成为人们广泛接受的政治学和历史概念。
极权主义概念已经被接受的一个标志是,绝大多数人都承认二十世纪是极权主义的世纪。也就是说可以用极权主义这个概念来描述二十世纪的特征。
既然极权主义和任何一种传统专制都不同,那么这种极权主义是如何产生的呢?为此,伴随描述极权主义概念的产生,对于知识分子、政治学者来说紧接着的问题就是极权主义如果它是一个新现象,那么为什么会产生极权主义?
当二十世纪二十年代后期,中国的左派文人在五四后热衷于全盘西化,囫囵吞枣地把马克思主义思想当作西方思想的精华引入中国的时候,欧洲的学者已经在探究,为什么在欧洲大陆会产生极权主义?

6-2:出生于俄国,成长于德国的古利安是最早的捕捉到极权主义的根本特征并且探究极权主义产生原因的人之一。
二十年代末期开始古利安开始揭示极权主义的特点,与此同时他一直在思索当代极权主义的起源问题。移居美国后,他在一九四二年写给美国历史协会年会的短文中把极权主义等同于政治宗教。他认为在解释一党专制的特点的时候,某些因素几乎肯定是普遍有效的:无所不及的权力要求,党的僧侣教会式的结构,和以政治化宗教的方式来为它行使权力论证辩护。[3]
他在这篇短文中明确地提出“政治宗教”,认为它导致宗教和政治无限制地结合在一起,从而成为人类存在的绝对的最终的目标。然而,对于这一“新的宗教”决定性的却不是它的教条内容,而是社会和政治的具体活动需要。这一点即使是在把社会主义作为带来普遍正义的目的工具时候,那些社会和政治活动也依然是这种新宗教的核心。这种极权主义的宗教从根本上说只是一种整合社会的工具,此外就什么都不是。尽管在制造极端的一致方面它取得了极大的成果,但是它不能够产生任何新意。极权主义在一个发展社会中,就像希腊时期的军事君主,在希腊社会的政治生活中,它只是一种滥用与消耗。它象征的不是力量和年轻,而是衰弱和迟暮。
在他五四年过早的去世前,留下了对此看法的两个作品。这两篇文章都集中在“极权主义宗教”问题上。他更强烈地看到它本来意义上的宗教要求。
他在《布尔什维主义:关于苏维埃共产主义的介绍》一书中对极权主义制度做了考察。[4]他试图从整体确定的经济、社会和政治的发展学说来更深刻地理解布尔什维主义制度的本质。他认为,苏维埃主义窃取人间圣国的理想,然而他们只是靠口头上说能够达到人间天堂,目的是论证,没有他们或反对他们就会跌入人类存在的深渊,违背历史发展的规律。作为真正实现千年“盛世”的工具,苏维埃主义不会做出任何在实际上是错误的事情,同样为了达到最终目标不能够禁止他们做任何事情。
在“极权主义宗教”一文中,他清楚地记述了他先前已经认识到,而现在才做了最终的描述的看法,认为,作为现代统治制度苏维埃政权所具有的独一无二的特点是,“自从第一次世界大战以来出现的极权主义运动从根本上是一种宗教运动,他们不是努力要改变政治和社会制度,而是要重塑人性和社会本性。他们声称占有生命和生活的真理,以及对此所必需的认识。”[5]
由此就产生了不宽容和对于人类不受约束,没有限制的权力的要求。也正是出于同样的理由,极权主义运动不能被解释为一种具有特殊特点的专制统治。因为一般专制总是强调国家权力,并且把自己限制在这个要求上。但是政治宗教的要求却远远多于一个强力的国家权力。一个强力的国家绝对不是目的,而是极权主义统治的工具。极权主义运动的基本特征是相信一种学说,这种学说保证了他们对于那些追随他们的人的绝对统治。任何不符合他们意识形态的东西都必须排除。如果这种意识形态还不能够成为现实,那么也至少必须存在在人们的意识中。
在古利安去世的前一年,一九五三年三月,他在美国艺术和科学学院做了一次讲演,对这个题目做了最后的贡献。在这篇讲演中他再次讨论了极权主义宗教现象。他认为,在极权主义的统治制度中宗教功能几乎是被反转了。为此他把它们也描述为“观念统治制”(或译为意识形态统治制)(ideocracies)。因为照孟德斯鸠的观点看来,宗教一般是一种阻止那些拥有权力的人无限制地行使暴力。然而极权主义的宗教却变成了促使专制者使用暴力的驱动力。在宗教和权力的关系中的那种张力现在被消除了,代之而来的是二者的能动性地的结合。
古利安认为,极权主义宗教用他们的主张代替了传统宗教以前对于人类生活的要求。[6]

6-3:出生于匈牙利,长在奥地利流亡到法国的犹太女学者法尔尕,三十六岁就去世。她在对于宗教精神史的研究中第一次提出极权主义的宗教原因。
法尔尕在一九三七年秋季在布洛赫和费弗尔办的历史年鉴上发表了有关政治宗教的论文,题为“纳粹主义的产生”。[7]在该文中她使用了“政治宗教”概念来描述德国的纳粹运动。
在这篇论文的开始,她说,“就在眼前一个旧的世界在完全走向结束,一个新的世界以一种至今人们所不熟悉的外形产生。”对此,她考察了人们所熟悉的那些老的对这种现象的解释。在结束的时候她说,这些解释无法解释纳粹所具有的那种令人狂热的吸引力,“老的钥匙无法打开新的锁”。[8]
她使用政治宗教概念来描述了德国的纳粹运动。她认为,既不是社会贫穷也不是人们经常强调的所谓阶级意识形成纳粹追随者的中心动机。更多地是因为一种新的,替代了传统宗教的狂热。它为这个群体的牺牲的人赋予了一种新的生命意义,成为这个运动的革命动力。
她在对德国那些纳粹追随者们进行社会学分析的基础上得出结论说,
“革命,这意味着一切都简单了,到处使用的是二元论:朋友或敌人,斗争的同志或者斗争的敌人……,为此产生了对领袖和学说的盲目的狂热的信仰,一种完全的牺牲。”[9]
法尔尕对此提到两个大的基督教信仰群体。她分析了德国基督教徒和信仰者教会之间的对立,最后得出结论,“在整个德国所有的人和所有的教派都面对一个同样的问题,纳粹极权主义的政治宗教和与之对立的上帝无所不管的宗教。”[10]
在同一年的另外一篇文章中,她再次提到关于德国纳粹问题的存在的社会环境问题。“的确必须看到的是,天主教和基督教在今天德国的反对者不是‘新的异教崇拜’和一直与之相连的那些宗教上的半瓶醋们……敌对者就是纳粹,一种用暴力的福音教义代替神圣的政治宗教。”
法尔尕在当时提出了一个解释这种现象的新的因素,新的方向。[11]

6-4:在政治文化领域中,对于极权主义起源做出最多研究的弗格林,他出生在德国科隆,长在维也纳。在一九三八年出版的《政治化宗教》一书中,弗格林第一次提出政治化宗教问题。十年后他的提法改为“替代宗教”和现代诺斯替派。[12]
弗格林使用“政治化宗教”概念是想说明二十世纪的极权主义的民众运动。他提出的思想的基础是,当人们谈论国家等社会问题时,以往都是在和宗教平行的独立的政治学或者社会学范围内,但是他认为,对国家等社会一般问题的理解是不能够把它们当作与宗教完全无关的世俗的事情和宗教清楚地划分开来处理的。所有近代、当代,人世间的问题都带有深刻的宗教根源。不理解它的宗教根源就无法理解现代国家。对一个政治事件的认识,如果没有考虑到这类团体的那种宗教信仰冲动的力量,找到那些表述中的带有宗教性的符号,那么就肯定没有看到全部。无论它能直接看到,还是不能直接让人们看到,以一种转化方式出现。
在这里我们必须注意的是,弗格林,以及本节中我们提到的西方学者们使用的“宗教”一词,都指的只是基督教,绝对不包括东方的宗教,如佛教、道教。明确地说,弗格林的意思是,不理解基督教就无法理解当代国家,以及当代社会。当代社会的一切都是宗教思想和文化的扩延。事实上,我们叙述弗格林的思想时,读者都可以把“宗教”一词直接用“基督教”一词替代。
在其后几十年的工作中,弗格林完善扩展了他三八年的思想。他认为,造成极权主义,乃至现代社会所有一切弊病的可以追溯到诺斯替派,也就是那种对于人类知识的推崇。对人类知识的推崇造成了人的膨胀,把人推到中心地位,产生近代人本主义,替代了宗教。这个发展使得一方面表现为宗教政治化,另一方面表现为意识形态膨胀,科学膨胀,现代国家膨胀,取代宗教占据的最高地位,从而产生了现代社会的一切弊病。
弗格林给出了一条发展的线索。他认为,人们可以发现,最古老的政治化宗教出自一个伟大的文化民族,古埃及。在阿肯纳顿(Echnaton)的太阳崇拜中到达第一个高峰。其后通过奥古斯丁和阿奎那的帝国思想,特别是沿着博丹(Bodin)和霍布斯的人本主义的国家观念,宗教政治化的具体表现及语言形式越来越世俗化。人本主义所导致的生活世俗化成为反基督教运动的一个基础,如纳粹能够发展所展示的。
对于弗格林来说,宗教和政治从根本上是互相联系的。法西斯主义,纳粹主义,共产主义都是诺斯替派,知识论发展到顶点的产物。它们所产生的所有的信息都让人看到它是一种典型的一神论的世俗化产物。也就是宗教世俗化的产物。
在他三八年最初提出政治化宗教这个思想时候,他强调了它的外在的很多现象特征,也就是从三十年代的极权主义社会的很多运动中带有宗教特点的语言形式。他认为,法西斯主义的意大利和纳粹德国实际上是一种尘世的教会现象。“僧侣统治等级和制度,普遍和特殊的教会,神界和妖魔界,引导者与末日预言直到今天还保持为宗教社团的语言。但是慢慢地它的内容转向了相反的方向,也就是利维坦所展示的内容。”在通过关键性的对于神的侵蚀步骤后,政治宗教最终找到它的表述方式,人民及民族精神代替了宗教实体内容,人民、民族与同志创造了历史现实,而实现人民精神和意志的则是领袖。以前这些都是精神世界中的神所独占的。
现代专制者,极权主义专制就是建立在精神世界的这种宗教性的基础上的,“种族集体,阶级或者国家被提升为实在的存在对象,幷且由此而神圣化。”这个‘神’化寻找幷且发现了紧密地和自己的那种救赎神话联系在一起尘世化的思想。
按照弗格林的理解,现代极权主义是“基督教文化”中的诺斯替派产物,人本主义无限扩张的结果。一方面他们取代的是基督教,另一方面弗格林也就自然地认为,只有在基督教文化中才能够实现民主,实现人的价值。所以,对于笔者来说,弗格林其实为东方人留下了更多的对于当代历史,文化及传统的多元讨论空间。

6-5:对于自由主义学者来说,探究二十世纪初期出现的极权主义问题最具代表性的应该是奥地利科学哲学家卡尔·波普和法国的社会学家雷蒙·阿隆。
波普用封闭的社会描述了极权主义社会的特征,他从马克思的历史决定论,辩证法追溯到黑格尔的绝对观念论,柏拉图的理念论,从而批判性地考察了这个专制社会的认识论及哲学思想基础。[13]
法国的自由主义社会学家阿隆是最早接受并且使用极权主义概念来描述纳粹和共产党制度的人之一。他几乎和弗格林同时提到政治化宗教问题。但是政治化宗教对于一位自由主义学者来说和思辨学者们不同,它只是描述的方法,是极权主义社会所显示的一个特征。[14]
阿隆在探究他那时代的极权主义政权的特点的时候,他发现,政治化宗教是极权主义的一个主要推动力,并且使得意识形态及其意识形态化成为合法性。他的这个思想是建立在对于三十年代末期的那种历史哲学和人类学的反思之上的。他推崇在当时已经被损害削弱的自由,认为在一个开放面对未来的历史中,人类是作为一个自主的、历史的存在,也就是作为一个在个人选择、决定和行动的张力中生活,并且可以找到他的位置的人。从这个基础出发他产生了对当时普遍流行的历史哲学,如马克思、汤因比和斯宾格勒的批判。这些历史哲学都对当时的时代产生了很大的影响。所有这些哲学都认为他们找到了历史的终极意义。他们的基础都是建立在一个原则上:那就是认为他们自己发现了历史发展后面的历史结构及因果关系。
对阿隆来说,这些哲学显示的特点是一种神学,或者说宗教学说的世俗化。在把“历史神化”过程中,这类“神学”的特点和内容是由那些创造者在世俗文明中的个人哲学决定的。
和其它的政治意识心态显然不同的是,这种“世俗宗教”吸收了形而上学的精神因素。按照阿隆的看法,它们是由那种普世的历史哲学实体的所滋养,并且利用它们确立了历史真理。
这个真理世界观,其实是和尘世的救助许诺,末日预言,以及宣布一种绝对的教条、真理相连,从而形成一种世俗化宗教。这个世界观被他们认为是神圣的不可动摇的。而他们是实现这一真理世界观的工具。
伴随这种在世俗社会中以这种世界观替代基督教的信仰,人们可以从中发现所有那些对带有超越特点的信仰的简单化、庸俗化,甚至漫画化。这种世俗宗教把以前那种个人对于神圣和救赎的期待的宗教转变为集体的、尘世的许诺。他们宣称在一种新形成的社会中他们能够提供一种平等来代替过去的永恒。为此,世俗宗教作为国家真理占据了支配位置,确立了神圣的价值和道德标准、行为规范。由此,近代形成的那种国家和社会,国家和政党的分离就被彻底地取消了。
笔者认为,阿隆从政治化宗教方面对国家和社会,国家和政党的政府制度的分析和他对极权主义的认识是一致的。这就是那些极权主义者之所以强调那些最初的原始的思想,其目的是为了以一种意识形态,一种观念占据了那种一统天下的历史哲学的中心,从而这种意识形态变种为一种尘世间的宗教,用它来提供那种把极权主义制度变为现实存在的动员民众的能量。
极权主义者充分地运用了基督教社会加给民众的文化思想方法。为此,所有几个极权主义在细节上尽管不同,如马克思主义的那种一元化的超理性,希特勒的国家社会主义的非理性,但是最根本的特征在二者中却都潜在地存在,这就是他们都是在二元论的基础上,完成的都是一元化,即由意识形态的所规定的,由国家制度化、官僚化所实行的“理性”真理。
对自由主义学者阿隆来说,政治化宗教所含有的意思是启蒙以来的宗教和政治化的二元化的毁灭,而二者——宗教和政治在政治和思想上的结合则必然导致专制。
宗教永远是个人的事情,应该永恒地从社会政治中退出去。为此,基督教信仰在自由主义者阿隆那里和在弗格林那里完全不一样,它是和政治、民主毫无关系的事情。而在这里,我们还可以看到,阿隆说的宗教和政治的结合所导致的专制在二十世纪以前的中国历史上也从来没有存在过。

6-6:谈到极权主义的起源,就不得不谈汉娜·阿伦特。因为她关于极权主义的一巨册著作《极权主义的构成和起源》就是以此命名的。但是尽管如此,几乎所有的政治学者公认,阿伦特的出名是在那些半瓶醋,对思想和学术不很熟悉的圈子里,在喜爱意识心态式的谈论的左派文人的圈子里。
在政治学领域中几乎公认,她的《极权主义的构成和起源》一书是各种文体的混杂产物,其中有思想随感式的,杂文议论型的,而尤其是她的方法,模糊混乱,前后矛盾,甚或可以说根本没有方法。这使得使这本书成为一种包罗万象的杂货铺,很多解释难以理解。她的这本“有名”的读物,在政治学专业文献中是被引述最少的文献。[15]
阿伦特作为一个政治学思想家备受争议还有另外的原因,极左派们拒绝她,因为她在谈极权主义的时候把纳粹和斯大林等同而论,右派们声讨她,因为她在冷战的时候放肆的所谓超然态度,犹太人排斥她,因为她没有对犹太人的爱,政治学者嘲笑她,因为她的著作过分的记者性、随意,不是真正的政治学著述。还有一些人认为和以赛亚·伯林那样的自由主义传统的思想家相比,她身上的德国气味太多了,对于政治现象的分析过分晦涩混乱。
阿伦特有关极权主义的理论,在很多方面非常明显的存在着悖谬。她把帝国主义和反犹主义解释为极权主义产生的根源,毫无疑问是非常奇怪的。因为按照她那类思想倾向的知识分子(左派文人)看来,苏联既不是帝国主义,也不是反犹主义的。为此,她根本无法解释斯大林的极权主义。
在阿伦特看来,十九世纪的泛斯拉夫主义和泛日尔曼主义是欧洲大陆的帝国主义。而这更无法解释苏联后来的发展。阿伦特的确不能够证明由第一次世界大战引起,在不同地区产生的极权主义是由她所说的同一种原因,同一条道路发展而来的。用阿伦特的所谓“起源”无法说明导致苏联那种一党专制的原因,和导致墨索里尼、希特勒在意大利和德国是同样的历史根源。而事实上,反犹主义在斯大林主义中,在共产党的意识形态,对世界的看法中几乎可以说从来也没有出现过。尽管斯大林运用过这个问题迫害打击过他的对手和民众。
然而,阿伦特还是有着她的过人之处。她有着记者式的特有的敏锐。她生在一个具有正常教育的社会和时代,她可以把一个思想变成意识形态式的论述,却并不随便接受那些意识形态作品带来的结论。如那些随意反传统,鼓吹西方的中国当代的那些半瓶醋们。
阿伦特作为一个具有不安灵魂的知识分子,她的优点是在一些方面拒绝那种轻易的,不需要思索的解释的诱惑。关于极权主义她坚持它不是由于现实的崩溃,而倒退回以往的野蛮的现象。例如把它解释为俄国受所谓亚细亚方式中的野蛮因素的影响,这样的解释对阿伦特来说来的太廉价了。
阿伦特通过思索探究,坚持认为极权主义来源于当代西方自身、西方文化。也就是它是现代化的一种结果。
一九五零年,她在这本书的第一版的前言中说,“西方历史中的暗流最终流到了表面,剥夺了我们传统的尊严。”[16]为此,对于极权主义的解释,应该到发展的动力中去寻找,而不是到被发展中去寻找,应该在西方,而不是到东方去寻找,应该到我们永恒的人性中的某些特殊的倾向中去寻找。
阿伦那的这个观点当然没有能够阻挡住大批的学者依然到亚细亚生产方式等方面去寻找苏联专制的原因。但是她却开启了一个方向。
对于阿伦特来说,西方出现的这一极权主义事实,它是在此前的十九世纪的现代化之后的出现的,因此她认为这其实是一种现代化发展或者演化的结果。
阿伦特的这个提法是有道理的。因为在历史学上,历史发展的结果能够得到证明的是最后成为事实的那种推测。为此极权主义的产生,即使不说它是必然的,但是,至少证明了它是先前欧洲发生的某些偶然事件的结果。欧洲当然也可能向另外一个方向发生和发展,但是从历史学的方法来看,阿伦特从这个方向来描述极权主义的起源却是确实的,而非推测的。反之不同的描述,例如到亚细亚方式中去寻找,俄国受到的亚洲影响去找,则是推测的,非历史学方法的。
如果人们把阿伦特的极权主义的起源和她的《人类状况》及《论革命》三本书一起来读,人们就会更清楚地看到阿伦特的观点,她认为,有两种观念性的现代化,民主的和极权主义的。这两种现代化都不简单地只是一种政治制度,而更多地构成两种文化,两种直接对立的文化。这两种不同的文化各自有自己的道德伦理,心理以及感性和观念内容。
大约也就在这种对于文化的认识上,阿伦特在一九六六年的该书的前言中,由于她的左派情感发作再次犯了历史性的错误。她认为,苏联出现的艺术方面的放松使得苏联已经不再能够被称为极权主义社会了。但是阿伦特这个结论下的太草率匆忙了。因为其后的历史发展证明,在七十年代、八十年代极权主义甚至具有了另外一种活力,这尤其是在中国的邓小平之后,甚至拓宽了它的某些方面的存在基础。
然而,阿伦特从极权主义产生的根源得到的两种文化观是很有启发的思想。首先人们会发现极权主义不仅是一种专制方法,而且带有自己的文化思想,它和历史上的一切专制不同,产生了自己独特的社会和文化。极权主义的这个独特现象,这个“党文化”为从更深层,人类的多元性上理解定位极权主义提供了一把钥匙。
其次,我们在分析传统专制和极权主义的区别的时候,曾经强调现代极权主义和传统专制的不同,无法用传统专制概念描述现代极权主义,以及由此引出的而对中国传统社会你甚至无法不加解释地使用一般政治学概念。但是,现在我们却突然发现,当你用极权主义概念来分析当代中国问题的时候,突然没有了用西方政治学、社会学概念来分析中国传统社会所遇到的那种困境和悖谬。或许这可以从另外一个角度证明了当代中国是现代化、西化的产物,而传统,传统社会的问题已经退到了后面。

七.再谈极权主义与现代化社会的联系

7-1:围绕极权主义的起源的讨论不仅涉及到二十世纪上半叶的历史、社会和政治问题,而且涉及到当代现实政治、国际社会问题。
极权主义不仅是西方社会文化的产物,而且是内部的一部分。这就是说,它不是完全自立于现代社会以外,与现代社会分割对立的社会。很多时候,甚至更多的时候它产生于现代,寄生于现代,与现代社会或相辅相成,或者相反相成。
正是基于此,因为希望厘清百年来中国社会面临的问题是什么,当代中国社会的问题是什么,当代中国知识精英,被这百年历史灌输的中国知识精英们的问题是什么,所以促使笔者写这篇论述传统专制、中央集权和极权主义区别。
事实上,这个问题在政治学界早就有人讨论过。美国的政治学者赫勒(A. Heller)在八四年写的论文,“汉娜·阿伦特《极权主义的起源》一九八四年版虚拟序言”[17]中就非常清楚、明确地分析、解答了这个问题。她说,
“以自以为是的错误构想坚持认为当代第三世界的极权主义专制最初产生于自己的传统,是一种过分轻率的固执,尽管这些专制者中的一些人对西方是敌视的。在这方面,阿伦特的观点是正确真实的。极权主义和传统专制毫无关系。它不是倒退,或由于正在发展而产生的结果,而根本就是一种现代化,一种带有深层问题的发展结果。这就是,帝国主义的殖民者一方面已经扩张了世界市场,另一方面它刺激唤醒了现代工业化。然而,除了很少的例外,他们不是播种西方自由或民主的种子,而是使用了固有的极权主义的政治习惯来统治殖民地。现在物归原主,由内部产生的第三世界的极权主义统治者们向欧洲学习了这种权力的实践,而不再是从他们自己的传统。他们统治的基础也不再是按照以往的社会阶层结构从上而下,而是资本主义世界市场和工业化创造的对权力充满饥渴与贪婪的中产阶级。”[18]
赫勒的这段话,第一揭示了极权主义与东方传统毫无关系。
在极权主义及其起源这个问题上,半个多世纪以来,中国的所谓知识精英莫名其妙地视而不见,且不说中国共产党的第一代创党的精英们大部分都是留法、留德,也就是留欧出身,就是没留洋的本土精英也明确地声称,十月革命一声炮响从苏联送来了马列主义,承认伴着工业等经济贸易交流、政治侵略,西洋东洋一起进入中国的。
第二,揭示了极权主义的基础是中产阶级。
社会科学居然如此具有讽刺性,那些论述中国之所以是共产党专制的人不知道从何时起,不知道从哪里来的理论,除了不加思考的“中国专制传统说”外还信誓旦旦地说,一旦经济发展了,中产阶级产生了就会自然走向民主。可惜中国当代的发展证明的是赫勒的观点,而非他们的观点。
中国的经验还告诉我们,极权主义统治集团的得以维持的利益基础可以从两方面来看到:
第一,由于残酷的实行专制手段,这个集团的每个人都犯有谋杀罪,为此他们自知维持这个制度的重要性。最近二十年党内斗争的隐蔽化就说明了这一点。
第二,极权主义制度内部也有其精英变化轮替的机制,这个轮替甚至是大规模的。但是论题的结果是,那些新进入的人很多时候比老的对权力和利益更加饥渴。

7-2:然而,政治学者赫勒的聪明却还不止于上述的观点。在八十年代末期前有一个广泛流行的观点是,传统专制经常能够由于内部的原因而崩溃,但是极权主义专制一经建立却从来不曾由于内部原因而崩溃。这个论点赫勒一九八四年在这篇文章中用匈牙利、波兰的例子给予了反驳。而其后八九年的例子则更证明了赫勒的观点。
赫勒认为,只要极权主义统治者在极权主义社会“只限于政治和意识形态的极权化”,那么它就一定会像传统专制社会一样由于内部原因而崩溃。也可以说,只要一个社会没有被完全极权化,或说极权如果没有达到一定程度,它就可能会由于内部的原因崩溃。
她同时认为,即使对于一个完全极权化的社会,也是可能发生崩溃,只不过这个过程需要一个较长的时间。因为一个社会的完全极权化也是需要一个较长的时间才能够做到,而在这段时间中可能会发生很多事情。
这个论点虽然在八九年苏联的崩溃证实了它。但在当时赫勒提出这个论点时却几乎没有论据。为此她只能够凭据勇气和智力来推测,她认为,纳粹德国如果外部压力减小,它内部就有可能产生推翻它的可能。然而与此同时她却也坚信,苏联等共产党极权主义国家是不可能通过逐渐的变化而产生根本的改变,根本的改变一定是残酷的“革命”,并且这种革命变化只有外部的压力和威胁减小而不是增加的时候才会发生。因为在外部压力威胁增加的时候,统治者就会利用民族主义等因素把民众控制在周围。为此,她认为任何试图损害破坏极权主义的经济的做法都不可能削弱极权主义的统治,都是无效的,它只会增加坚持极权主义的统治者的镇压的力度和范围。因为极权主义的统治者是不惧怕饿死民众的,“饿死”,那是民众自己的问题,而非政府的问题,尽管大多数极权主义统治者是希望能够满足民众的物质要求而维持统治的稳定的。
事实上赫勒的这个观点不仅赫勒看到,毛泽东及其后的共产党的左派们也都看到了。邓小平们的改革是不得已而为之,然而这种不得已而为之栽下的是极权主义的松动,自己灭亡自己的种子。东欧各个国家在六十年代、七十年代都采取过这种方法,其最后导致八九年的崩溃的原因就在于此。
在这点上,对于维护极权主义专制来说,薄熙来“唱红打黑”是正确的,胡锦涛上任初期就朝圣西柏坡,赞扬北韩也是正确的。而八九年邓小平的孤注一掷的镇压,九九年的镇压,零七年、零八年拉萨事件,一零年七五乌鲁木齐事件,这类事件的必然发生,赫勒也都早已经做过预言。

7-3:社会科学无法找到一个唯一的因果关系与逻辑关系,中国社会的发展终究没有步东欧的后尘,其原因却既不在于薄熙来和胡锦涛们的认知,也不在于邓小平的改革,而在于这个诞生于西方的极权主义,与现代社会的千丝万缕的联系,在于西方态度的变化,欲求的变化。
赫勒说,在完全极权化的过程中会发生很多事情。中国的变化说明了这点。在这个过程中,残酷的整肃和经济衰退迫使极权主义在经济上做出让步,再次实行私有化。而私有化就必然带来社会的松动,多元倾向。任何分离倾向,多元倾向都是对于极权主义社会的一种对抗和瓦解。它为最后极权主义崩溃准备条件。
然而,没有革命,条件永远是条件,极权主义不会自行演变结束。没有革命,吊诡的是,西方甚至会继续利用极权主义来为他们服务。
赫勒指出,推翻极权主义永远是极权主义国家人民自己的事情,任何试图依靠外力,以为西方不喜爱极权主义,会帮助那里的民众推翻极权主义统治的想法都是一种幻想。历史发展证明了这点,只有在西方感到受到极权主义的直接威胁的时候,他们才迫不得已地对抗极权主义,例如二次大战,以及冷战的某些时候。但是更为平常的是张伯伦的绥靖,是七十年代初期左右的东西方“缓和政治”,是德国的施罗德,台湾的连战们访问大陆,歌颂极权。“汉贼不两立”是上个时代的事情,因为那一代人无法逃避残酷。在这个时代,当台湾自身没有经历过极权主义的残暴的时候,欧洲和西方没有感到威胁的时候,留给他们的是与极权主义的共谋利益。而极权主义为了自己的权力、利益也一定会接受这些。
历史不断地从另一个侧面证明,现代化、西化带来极权主义,而不是极权主义的灭亡。过去,二十年代末期,苏联在西方合作下不仅开始现代化,而且是不断地现代化。现在中国也是如此,不仅是西化,而且是不断地在极端、片面地西化。阿隆在五十年代后期曾在对于西方和苏联的关系的探索中,用后工业社会的观点来探究当时的国际形势。他当时就指出,所有这些现象都使人们更清楚地看到,极权主义是现代化的产物,在很多时候,西方,无论说出于什么动机,都可以说是积极地直接或间接利用极权主义,甚至协助造就了极权主义。
最近二十年的历史再次告诉我们,源于西方文化,近代化的极权主义和西方社会的其它部分,不仅相反相成,而且也有相辅相成。历史也告诉我们,只要以西方文化为基础的现代化没有彻底的在根本上反省自己做出更为多元的改变,极权主义就会以各种方式继续存在下去。不是福山“历史的终结”,也不是杭亭顿的“文化冲突”,而恰恰就是他们所推崇的这种文化的另外一面,或者用阿伦特的话说,这种文化“深层的某些东西”带来的痛苦还在折磨着东方,折磨着世界!


2012-10-5 德国埃森初稿



[1] 费正清 赖肖尔:中国:传统与变革,江苏人民出版社,1995
[2] Hans Maier : Politische ReligionenDie totalitaeren Retgime und das Christentum(政治宗教极权主义统治和基督教)Herd, 1995
Hans Maier (Hrsg.): Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen.(通向暴力之路——现代政治宗教) Frankfurt/Main 2000
Hans Maier (Hrsg.): Totalitarismus und Politische Religionen. Paderborn, München u. a. 1996 (Band 1)
Hans Maier, Michael Schäfer (Hrsg.): Totalitarismus und Politische Religionen Paderborn, München u. a. 1997 (Band 2)
Hans Maier, Michael Schäfer (Hrsg.): Totalitarismus und Politische Religionen Paderborn, München u. a. 2003 (Band 3)
[3] Waldemar Gurian, The Rise Of Talitarianism in Europe, In: Annual Report of the American Historical Association for 1942, Bd.iii,P.297-304.
[4] Waldemar Gurian, Bolshevism. An Introduction to Soviet Commnunism, Notre Dame/Ind. 1952
[5] Waldemar Gurian, Totalitarian Religions, in: Review of Politics 14(1952). P.3-14.
[6] Waldemar Gurian, Totalitarism as Political Religion, in: Proceedings of the Conference held at the Academy of Arts and Sciences, March 1953, Edited by Carl J.Friedrich. Cambridge/Mass. 1954.P.119-129.
[7] Lucie Varga, Die Entstehung des Nationalsozialismus. Sozialhistorische Anmerkungen. In: Zeitenwende. Mentalitaetshistorische Studien 1936-1939, hrsg. Von Peter Schoettler, Frankfurt am Main 1991, S.115-137.(《时代转折:1934-1939精神史研究》,115)
[8] 同上,115
[9] 同上,121
[10] 同上,133
[11] Hans Maier, Michael Schäfer (Hrsg.): Totalitarismus und Politische Religionen Paderborn, München u. a. 2003 (Band 3), S.164.
[12] Eric Voegelin: ''Die politischen Religionen.'' 1938, Neuauflage 1993.
关于弗格林的本节参照:
Michael Ley: ''Der Nationalsozialismus als politische Religion.'' Bodenheim 1997
Michael Ley, Gilbert Weiss: ''Voegelin in Wien. Frühe Schriften 1920-1938'', Wien 2007
Richard Faber (Hrsg.): ''Politische Religion - religiöse Politik.'' Würzburg 1997
[13] 可参见波普《历史决定论的贫困》,《开放的社会及其敌人》等著述。
[14] 本节有关阿隆除参照了阿隆的著述外还参照了:
Birgite Gess, Liberales Denden und intellektuelles Engagement. Die Grundzuege der philosophische-politischen Reflexionen Raymond Arons. Muenchen: tuduv-Studien.
Joschim Stark, Das unvollendete Abenteuer. Geschichte, Gesellschaft und Politik im Werk Raymond Arons. Wuerzburg: Koenigshausen & Neumann, 1986.
[15] Birgite Gess, Die Totalitarismuskonzeption von Raymond Aron und Hannah Arendt, in. Hans Maier (Hrsg.): "Totalitarismus" und "Politische Religionen." Paderborn, München u. a. 1996 (Band 1) S.264-275
Seyla Benhabib, Fram Matin Heidegger to Alexis de Tocqueville. The Contemporary Relevance of Hannah Arendt’s Theory of Totalitarianism.In. Totalitarismus: Eine Ideengeschichte des 20. Jahrhunderts, Hrsg. Alfons Soellner, Ralf Walkenhaus, Karin Wieland, Pp. 158-173
Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpritation of Her Political Thought, Cambredge, 1992.
Agnes Heller, An Imaginary Preface to the 1984 Edition of Hannah Arendt’s The Origins of Totalitarianism, in. Ferenc Fehe`r and Agnes Heller, Eastern Left, Western Left: Totalitarianism, Freedom and Democracy. Cambridge, 1987. P.243-259
[16] Hannah Arendt, Elemente und Urspruenge totaler Herrschaft, Piper Muenchen, 2003, 参见注解11.
[17] Agnes Heller, An Imaginary Preface to the 1984 Edition of Hannah Arendt’s The Origins of Totalitarianism, in. Ferenc Fehe`r and Agnes Heller, Eastern Left, Western Left: Totalitarianism, Freedom and Democracy. Cambridge, 1987. P.243-259
[18] 同上,252-253