一．序：逐渐进入中国知识和精神生活的达赖喇嘛
在不多的中文文献中，一位有幸见过达赖喇嘛的人这样写道，“见到他的第一眼，不免失望─太平常了，这是一张随处可见的面孔，没有我所想象的那种飘逸、幽深、静谧。彼此也因此没有距离。也因此，亲切迅速代替了失望。”
这确实是仁者见仁、智者见智的事情。当一个世俗的精神，想要在人世间出人头地的时候，他会很有城府地表现自己。当一个属于天上的精神，接触到大地，他会如鱼得水，让你深深地感到他是我们当中的一员。一个天上的精神，他的过人之处就在于他的朴实，在于他的平常，在于深邃的、不肯“飘逸”的思想和灼热充满力量的心志。
在千锤百炼的中国智慧中，“大智若愚”，不是说而轻就的。
一九八九年，中国发生了人类史上最大的悲剧，天安门大屠杀。共产党用坦克、枪炮在全世界民众的眼底下肆无忌惮地屠杀手无寸铁的青年学生、市民，这引起了各国人民的震惊。这一年，世界真正开始更多地注视中国的“人”的问题，关心那一地区的事情。这一年秋天，诺贝尔和平奖授给了流亡整整三十年，为自己民族奋斗了半生的达赖喇嘛。
很多中国知识分子，从那时开始，才真正关注达赖喇嘛。在那之前，我只是把达赖喇嘛看作一个政治性的人物，一位藏人中的宗教领袖。但是，自从那年秋天，我更多的关注达赖喇嘛的精神、智慧、人格和思想。事实上，到那时为止，或者说，到今天也还是如此：虽然绝大多数汉人知识分子认同大中国，但是，对他们认为也属于中国的达赖喇嘛，却是同我一样，非常陌生。从八九年起，越来越多的中国知识分子注意到达赖喇嘛。上述那段描述就是在那之后出现的。
然而，这段描述使我看到的却是，达赖喇嘛人格的力量，他是那种能迅速地超越一切尘世间各种障碍的人，是能为各种层次的人所接受的人，他是一个看穿尘世间各种虚假荣誉名望的人，一个不为世俗枷锁束缚的人。也许这就是中国这两代人所缺乏的。累世析出的竟是，小智小慧，中庸苟且，攀名附势，鄙视平常，见小利而恃勇，逢大事而畏缩。
自从八九年秋天以后，我更惊奇的发现，这来自偏僻高原的“佛教之神”，竟然是和曼德拉、哈威尔一样的智者，是和华盛顿、爱因斯坦、马丁·路德·金一样的圣者。孟子说，“我善养吾浩然之气”，是以文章，“宽厚宏博，充乎天地之间，称其气之小大”。司马迁，“行天下，周览名山大川，与燕、赵间豪俊交游，故其文疏荡，颇有奇气。”在我看到的每一篇达赖的讲话中，都洋溢着这博大的气息。
九八年初，友人达瓦才仁给我寄来达赖喇嘛的自传和他在北美的演讲文集《慈悲与智见》，及至九九年一月六日，我终于有幸到印度达兰萨拉亲自拜见了达赖喇嘛。十年来，我从对达赖喇嘛无知、甚至偏见、到对他有了一些浅显的了解，使我越发感到，达赖喇嘛对中国，尤其对那些认同西藏是中国的人，对自认为是在追求知识和人生，追求人权和民主的知识分子来说，无论从思想、还是从道德来说，都值得进一步学习借鉴、反省思索。达赖喇嘛的人格和思想是我们的一个楷模。
二．达赖喇嘛是一位知识分子
一个人降临到人间，他无法选择他将要来到的种族、家庭和环境，其后，他的职业和社会地位同样充满了很多的偶然性，他无法选择和超越世俗给他编织的位置。然而，一些人却能在精神上超越这些世俗的界限，从各个方面追求到更高的相通的东西。科学史家萨顿曾经在《科学史和新人文主义》中说，人类的追求好象是攀登金字塔，在金字塔的下边，各居一侧的科学、哲学、宗教、艺术看来相距很远，互不相通，但是，越往高处攀登，则相距越近，在追求的最高峰，则是三位一体。（参看，萨顿，《科学史和新人文主义》，北京华夏出版社，一九八九年）
达赖喇嘛自童年开始，由于佛教的轮回说和藏人的传统，就从拉木登珠变成达赖喇嘛。他虽然无法选择他的社会位置，但是，性格和智慧却使他在作为达赖喇嘛的存在的时候，染上了他独特的色彩。
他在他的自传前言中开宗明义地说，“在下仅是一介凡夫，一个不经意间走上僧途的藏人。”（注解一，《达赖喇嘛自传─流亡中的自在》，康鼎译，台北联经，一九九○年）
拉木登珠本来应该是个知识分子。
正如他在他的自传中所谈到的，和他一生所显现的，他从幼年开始就好奇、怀疑、求知欲旺盛，充满批评精神。他所面对的是知识和人生，而不是尘世的各种具体的纷争，不是物质和利益。
他的求知表现在生活的各个方面，从在幼年时对一切外界事物的好奇，到成年后的学习和探索，乃至一般生活中。他甚至把这种求知和批评精神运用到宗教生活，他说，
“你们应该按照实际的操作，按照你们自己的经验来跟随我的教诲。只有在你们真正信服了它的真实性之后，你们才可以接受它。”“如果我们证实了科学所提出来的证据和经文上所说的相互冲突，这段经文就必须要舍弃。”
信奉轮回的佛教徒往往很易感到自足，而轮回是达赖喇嘛存在的基础，但是，达赖却从没有自满自足，他甚至对信徒们说，“如果科学家能够在他们的实验中证明转世的不可能性，我们也应该放弃轮回这个观念。”（注解四，《西藏生与死》，台北，时报文化，第90页）
他利用各种机会学习，他说，在“旅行途中，我曾经注意到年青的朋友对我所说的内容极感兴趣。我猜想这种狂热可能是因为我坚持完全不拘礼节地与他们见面所至。就我这方面来说，我非常重视与年青听众之间的交流。他们询问我所有的事情，从佛教的空性哲学、我对宇宙、现代物理的看法到性和道德。我最欣赏的问题就是那些出乎我意料以及复杂的问题。他们的问题对我极有助益，因为这样一来就强迫我去研究那些不会发生在我身上的事情。这变得有点象辩论。
我看到的另一种现象是：许多和我谈话的人，尤其是在西方，都具有高度怀疑的性情。我以为这可能是相当正面的，不过有一条但书，这种怀疑要用来当作进一步研究的基础才行。”（注解一，第234页、第235页）
他特别强调，西方社会吸引他注意的最重要的东西是，它的创造力以及对知识的渴求。（第233页）
他虽然是藏传佛教的一个最高的“神”，但是，他首先却不是一个布道者，而是一个追求者、思索者，一个和你平等地面对世界和人生的讨论者。作为达赖喇嘛，他不可回避的是他必须要布道，然而，他的布道常常让你感到是在和你推心置腹地促膝谈心。很多时候，从表面看来，太平易了，但是，一经思索你就会发现平易中的不平易。
在尘世中，人们对生活和生命的追求肯定是通过不同途径、不同形式。就知识分子而言，他们追求的道路和方法也是不同的，艺术、科学、哲学、宗教……，而达赖选择的是宗教，宗教选择了达赖。这也许是不由他自己能够决定的选择，然而，却天缘巧合地符合了他的天性。这可能又是人生神秘的一个佐证，或至少是否真的存在“神”的疑问。但是，确实命运选择了他，他选择了命运。
在下文中，通过达赖对宗教、哲学、政治、社会、以及文化等各种问题的探索和解答，我们还可以进一步地看到达赖的知识分子特色。
三．达赖喇嘛的哲学与宗教追求及对我们的启示
宗教再次进入中国大陆知识界的主要现象一是八十年代末期以来，要解救中国社会的“知识分子”从宣扬全盘西化到转向全盘基督教化。它的两种现象一是臆造出文化基督徒的概念，二是从共产党的理论工作者一夜之间皈依基督教的、马克思主义式的“基督教徒”的党同伐异，但是二者的同一处是，继续过去半个多世纪的对中国文化的鞭鞑、践踏。
宗教活动在大陆以外的地区的表现则是其世俗化，求神问签风行，政教，商教，交往融融，“高僧”为政商人士指证进退，政商人士则为佛教开放各种政经门路。
那么，作为当前世界上几乎是最高地位的佛教领袖达赖喇嘛是怎样看待宗教的呢？他是如何处理宗教和现实的关系的呢？
宗教对于达赖喇嘛来说是人生的追求，是对生命追求的结果，而不只是一个只要人们崇拜遵循的经典和教条。在这种意义上，对达赖喇嘛来说宗教实际上具有很大的哲学意味。
事实上，佛教本身就具有很强的哲学性。一九七三年，笔者访问五台山时，一位在那里修持的比丘尼给了我深刻的印象，她在谈到佛教时的第一句话就是，“佛教不是偶像崇拜，它是一种哲学。”
佛教是一种探讨人生的哲学，这一切在达赖喇嘛那里再次得到高度的体现。正是这一点使得达赖喇嘛在看待各种宗教时不是只从佛教的观点，党同伐异，而是超越了佛教。达赖喇嘛对宗教的看法最值得我们思索借鉴的有以下几点。
1.一切宗教皆教人向善：
达赖喇嘛在谈到会见教宗保罗六世时说，“我和教宗保罗六世会谈的时间非常短，但是我利用这个机会对他表达了我的信念─宗教对所有人类的重要性，不管这个宗教有什么特别的信条。”（注解一，第230页）
他在谈到他的一位基督教朋友，墨顿神父时说，墨顿神父教他了解，“所有教人相爱与慈悲的主要宗教，都能产生善良的人。”（第222页）
“虽然我发现佛教信仰有助于产生慈悲，但我相信任何人都能发展出这种情操，不一定要靠宗教。我更相信，所有的宗教追求的都是相同的目标：为善与带给全人类幸福。虽然手段不尽相同，目标却是一般无二。”（第321页）
在最近出版的《四圣谛─佛教的基本》一书的前言中，他再次强调，“一般而言，我相信所有世界的主要宗教都有助益于人性和培养好人的潜在能力。”（注解二，财团法人台北市慧炬出版社，1998年）
“有时有人问我，佛教这个来自东方的古老宗教，是否适合西方人。我的答复是，一切宗教的精意无不针对人类的根本问题。只要人类，不管是西方人还是东方人，不管是白种人、黑种人、黄种人还是红种人，只要人类有生、老、病、死之苦，就都一样。只要有这些基本的人类之苦在，就没有佛教适不适合西方人的问题，因为佛教的精义所讨论的即是此苦。”（注解三，《慈悲与智见─第十四世达赖喇嘛北美行开示录》，一九九○年，台北，第81页）
他认为，“服务人类是宗教的明确责任，但是不能忽略现实。宗教人士只念念祈祷是不够的。相反地，他们实际上不得不贡献他们的一切所能来解决世界问题。”（注解一，第238页）
2.应该促进不同宗教之间的和谐和了解：
达赖说，当他受邀为人讲演时，他的理路有三重，“第一，作为一个人，我向人们谈到我所谓的‘宇宙责任’（universalresponsibility，笔者认为应译为“普遍责任”）─我的意思是我们每一个人对彼此、对一切有情众生，同时也对大自然负有一种责任。
第二，作为一名佛教僧侣，我试着去促进不同宗教之间达成更好的和谐和了解。诚如某些还是根本的差异，但是他们的目的都在帮助人们找到快乐。这并不表示我倡导任何形式的世界宗教或无上宗教。相反地，我把宗教看成是药。对病人不同的病情，医生会开出不同的药方。因为并不是每个人都生同一种心‘病’，所以需要不同种类的心药。”（注解一，第234页）
达赖喇嘛在和基督教徒的接触中发现基督教很多值得学习的地方。他对基督教徒的虔诚表示羡慕，他说，“相对的，我们西藏人既使在流亡之中，也维持相当大的僧侣人口─占流亡人口的百分之四到五─但虔诚的程度却不见得都那么高。”对于基督教各教派的慈善机构，他说，“我们在这方面有很多该向基督教的弟兄姊妹学习之处：如果佛教徒也能对社会作类似的贡献，一定很有用。我觉得佛教僧侣往往只是嘴里大谈慈悲，做得却很少。我曾经数度与西藏人及其他佛教徒谈及此事，积极鼓励建立类似的机构。”“但是我同样觉得，我们也有值得基督徒学习之处。比方说，我们沉思打坐与把思考集中于一点的技巧，或许能在宗教生活的其它方面对他们有所帮助。”（第222页）
3.达赖喇嘛的宗教努力：布道与追求
对于西方社会对佛法的兴趣日益增长，他虽然很高兴，但是不认为这种现象有什么特殊的意义。（第238页）他说，“在过去二十年左右，另一个有趣的现象是：西方国家对佛法的兴趣正在快速增长。我不认为这种现象有什么特殊的意义，当然我是很高兴，现在全世界的西藏佛法中心逾五百家，许多是在欧洲和北美。如果有人能从修学佛法得到利益，我一向是随喜。然而，当人们真的要改变宗教信仰的时候，我通常会劝他们三思而后行。贸然信仰新的宗教会引起心理的冲突，而且几乎常常是困难重重。”
“谈到‘佛法传布于西方’这个主题时，我想说我已经注意到在新近入门的行者中，有些宗派意识倾向。这是完全错误的。宗教不应成为冲突的来源─人类社区中分裂的进一步因素。就我自己的立场来说，我甚至参加过其它宗教的宗教仪式，因为我深深地尊重不同宗教对促进人类福祉的贡献。我也效法古今许多西藏喇嘛的榜样，我继续尽可能地从许多不同教派那儿学习教法。因为某些思想学派觉得一位行者坚守他或她自己的传统是值得的，只要他们认为合适，永远可以随心做去，西藏社会向来非常容受他人的信仰。”他认为“宗派意识是毒药”（第239页）
作为佛教领袖，他不厌其烦地劝阻西方人不要匆忙皈依佛教，在去年出版的四圣谛一书中又开宗明义地指出，由于一切宗教都教人向善，他说，“这也是为什么我老是说最好是遵循自己的传统宗教，因为改变一个宗教信仰，事实上可能会让你有情绪和知性上的困难。例如，英国的传统宗教文化是基督教，因此如果你信基督教，说不定会比较好。”（注解二，前言）
在我们拜访达赖时，他说，“对西方人我很有顾虑，并不主张他们投身佛门，克林顿夫人问我为何有此看法，我说我同样不主张把基督教传到蒙古草原去。这样的作法是产生矛盾和冲突之源。”“对中国人，我的感觉不同，汉人有佛教传统，我愿意帮助中国的弟兄姐妹。”
由以上我们可以看到，达赖对宗教和文化的看法和那些鼓吹全盘基督教化的中国知识分子，及某些党同伐异的刚刚“皈依”基督教“教徒”的态度的截然不同。其原因我认为首先在于追求的不同。达赖追求的是人所未知的人生，爱和善。而后者追求的是尘世中的一切。真正的追求只会仰望真理和人生，因此，它没有奴性，只有人性，她既不会仰望其它文化和种族、其它宗教，也不会蔑视、对抗，乃至要求灭其它宗教。达赖的这种对宗教的平常心实在是不平常。
其次是随之而产生的追求者还是布道者的区别。本来作为佛教之神的达赖喇嘛，更多的应该是一个布道者，但是，如前所述，达赖无论是在和一般人谈话时，还是他在讲经弘法时，他都更多地显示出他是一个追求者。然而，后者却更多的是布道者。布道者追求的是尘世的利益。布道者的倾向和共产党的一元论─自以为占有真理的思想方法有密切的关系，全盘基督教化不过是“只有马克思主义能救中国”的替代品。
达赖喇嘛对宗教和其哲学问题的看法的确很值得当代中国“知识精英”反思。我们应该反思我们的追求，我们的方法。
四．达赖喇嘛的政治与社会思想探索
当一位专注于佛教的精神领袖不得不面对政治和社会问题，不得不思索它时，这肯定会带来很多矛盾和痛苦。然而十四世达赖却命中注定不得不更多地面对这类问题，否则宗教将不存，民族将不存，文化将不存。二十四岁就被迫远走他乡的达赖，一生中甚至主要面对的就是政治和社会的现实问题。但是，他以他的才智和追求在政治和社会问题上为藏族和中国做出了贡献。
1.达赖喇嘛的理想社会：
达赖喇嘛的理想社会建立在他对善的追求和他对人的爱上，建立在他对西藏和佛教文化的爱上。在他谈到马克思主义的时候曾经谈到他的社会理想。他说，
“我开始非常热衷于和中华人民共和国配合的可能性；我愈读马克思主义，就愈喜欢。这是一种建立在对每一个人平等、公正基础上的系统，它是世上一切病态的万灵丹。就理论上来说，它唯一的缺点是以纯然物化的观点来看人类的生存。这种观点我无法同意。我也也关心中共追求他们的理想时所用的手段。我觉得非常僵化。虽然如此，我还是表达了入党的意愿。我确信，迄至目前仍然确信，有可能综合佛法和纯粹的马克思主义─真的可以证明那是一种有效的施政方式。”（注解一，第108页）
达赖喇嘛认为，为了要让西藏能够继续生存，几乎所有的东西都要重新思考，政治制度、经济结构、宗教地位、建立法治国家的重要性，甚至连达赖喇嘛的地位也要重新定义。他认为佛教本身的中心思想对他的作法有很大的帮助，因为佛教与世界上一些主流宗教的精神不同，它是个具有容忍精神的宗教。佛教很容易适应现代化的世界。佛教的教条和个人自由的要求没有任何冲突。在人类史上，佛教从来没有发动过战争，从来没有人为菩萨而杀人。（注解四，第263页）
在他不断强调的五点建议中，他建议把整个西藏变成和平和非暴力地区，把西藏高原变成世界最大的自然公园。在保护西藏文化和自然的同时，他明确地看到必须鼓励和保护任何保护人权和保护环境的国际性和区域性的组织。这就是达赖喇嘛政治社会思想中第二个特点。
2.传统和现代观念的融合
权力对于政客来说总是越大越好，对那些血腥的共产党嗜权者，例如邓小平，为了维护权力更是达到丧心病狂。达赖喇嘛生而拥有绝对的权力，他甚至如上所述，喜欢马克思主义的乌托邦理想，称自己是半个马克思主义者，然而，和共产党人相反，他象华盛顿等人一样并不眷恋权力，权力只是他追求善，助人的工具。
一九六一年，他在流亡中在西藏宪法草案提出有关达赖喇嘛一职的重要条款，“为了正式脱离神治，展开民主政治，我加入一条规定：只要国民大会三分之二票数通过，就可解除达赖喇嘛职权。很不幸，‘达赖喇嘛可以罢免’这种念头，令很多西藏人大吃一惊。我必须对他们说明，民主完全符合佛教的原则，而且几近专制的坚持保留这项条款。”（第199页）
“在所有的人类社会里，最重要的是每一个人都能够自由地发挥他的创造天分。这只有在民主社会中才有可能。就本质而言，独裁与共产主义制度是反民主的。西藏人由于对达赖喇嘛的基督崇拜，而屈服于他的选择与决定，不相信自己的判断。这就是为什么我们应该对达赖喇嘛的身份地位加以重新考量的原因。在中国也是一样，当然原因不同。每一次一位高级领导一说话，整个世界都得听从他的才行。这不是个好办法。”（注解四，第263页）
他强烈地主张政教分离，他说，“如果我们得以重返西藏，届时我将不再负有实际责任，根据民主原则，我们应有不同的政党。”只要西藏六百万藏胞的基本权利获得适当的保障，他愿意永远不重返西藏。（99年3月21日，《中央日报》）
在他被迫流亡的四十年中，他没有以怨抱怨，而是一直强调和平，非暴力，强调人的基本权利和个人的幸福。在他那里人权、民主和藏族文化、佛教有机地和谐地融合在一起。
法国记者董尼德在《西藏生与死》一书中说，“很多对西藏有兴趣、有研究的西方知识分子认为藏传佛教本身就是一种向现代性完全开放的哲学。她已经不再是陈旧过时的东西，也不再是阻碍人类解放或是社会融入的绊脚石。”（注解四，第88页，）
这一切和达赖喇嘛的努力是分不开的。我们很容易就能看到，他的这种努力在藏族社会中的所遇到的阻力。
3.达赖喇嘛的“普遍责任”感：
尽管“中国人”给藏族人民和达赖喇嘛带来很大灾难，但是，达赖喇嘛说，“我祈求有一天我能把关怀环境的讯息，带给每一个中国人。由于中国对佛教并不陌生，我相信我或能以实际的方式为他们服务。”“身为佛门弟子，我关怀所有的人，乃及所有受苦的有情众生。
我相信痛苦来自无明，人们会把自己的快乐与满足建筑在别人的痛苦上。但真正的幸福来自内在的安详和满足，唯有经由利他、博爱、慈悲、消灭贪嗔痴的修养才能达成。”（注解一，第320页）
“同时，我们今天面临的问题─暴力冲突、破坏自然、贫穷、饥饿等─主要都是人类造成的。它们唯有经过人类的努力与谅解，并培养民胞物与的情操才能解决。要做到这一点，我们必须基于善意与自觉，建立对彼此，及对这个我们共同拥有的星球的宇宙（普遍）责任感。”（第321页）
他说，他在印度以外传佛法的动机，“并非只是想使别人能从某些方面来了解西藏的生活和思考方式，我也想在内在层次上对世界和平尽一份力。”（第239页）
4.达赖喇嘛在政治上的贡献和给中国带来的启示和希望：
达赖喇嘛被迫在政治和社会运作问题上做出的努力，极大地提升了西藏人民追求独立和权利的品质，扩大了这一追求在当今世界的影响。它使藏族人民的追求超越了地域问题、民族问题，升华到人的追求，升华到善和幸福、现代人权的追求，升华到现代观念民主和多元的追求。他塑造了一个民族的形象，一个高原雪域文化的形象。这一切和达赖喇嘛的个人努力是分不开的。设若没有这样一位达赖喇嘛，那么，整个今天的西藏独立运动就绝对不会是今天这样。
对于政治人物，达赖更认为，“政治人士比那些隐居潜修的人更需要宗教。如果一位隐士以恶心来做事，他只伤害到他自己。但是，如果一个能直接影响整个社会的人以恶心来做事，那么就会有许多人受害了。我一点也不觉得宗教和政治之间有什么矛盾。宗教的目的是什么呢？就我所关注的而言，任何发自善心的行为就是宗教行为。在另一方面，一群不具有善心的人们在寺庙或教堂聚会，既使他们一起祈祷，也不算宗教活动。”（第237页）
和中国的所谓民主运动的起伏变化相比，我们可以更深刻看到达赖喇嘛在政治上的贡献。自八十年代以来，世界不断给予中国的民主运动高度评价，它们享有比西藏流亡人士更好的条件及各种国际支持。但是，在“民运人士”招牌下的“异议分子”，总是不断地降低自己运动的品质。其中只有少数人，由过去的“异议分子”，通过反省努力向更高的目标努力。而大部分“异议分子”的活动却在不断地降低中国“民主运动”的品质。
对比达赖喇嘛，我们用不着浪费任何笔墨抨击民运中那些营营苟利者，而是应该反省知识分子自身。那些曾经先于达赖喇嘛，在国际上享有所谓“中国的萨哈罗夫”声誉的人，却没有能为提高民运的追求品质，象达赖喇嘛那样做出贡献。我们不是苛求他们，因为，他们在享受着“民运”资源，但却与达赖喇嘛不可同日而语。
达赖喇嘛对于中国的知识分子和民运人士实在是一个楷模，高山仰止、景行行止。
达赖喇嘛不仅给我们带来上述启示，还在政治和社会问题上给中国社会带来和解的希望。过去半个世纪的统治，共产党在中国已经制造了民族仇恨，人伦堕落。中国在不断地接近内战，及经济、道德、环境崩溃的深渊。达赖喇嘛的追求和建议：和平、非暴力，有节制的自治，以德报怨，事实上都为中国问题的解决带来希望。可以肯定说，任何看不到这一点的政客都将会受到历史的惩罚。
至于在精神方面，在填补后共产党社会的精神真空，医治道德沦丧，重建中国文化方面，诚如达赖喇嘛所说，中国对佛教并不陌生，他在四圣谛一书中更说，对于激进的无神论者，佛教或许是更有吸引力（前言）。事实上，儒道释在中国传统文化上本来就是相融的。
五．文化与人生
中国近代著名史学家陈寅恪先生在谈到文化与人生时说，“近人有东西文化之说，其区域划分之当否，固不必论，即所谓异同优劣，亦姑不必具言；”“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程度愈宏，则其所受苦痛亦愈甚”（《王观堂先生挽词序》）
藏传佛教是西藏文化的精髓，甚或可以说是西藏文化的全部。轮回转世的达赖喇嘛实际上是这一文化的代表人物，承载者。十四世达赖喇嘛，无论就其转世说，还是其本身的气质、修养都象陈寅恪先生所挽悼的王国维，以及陈寅恪本人一样是文化所化之人。达赖喇嘛热爱西藏人民及其文化，承受了所有西藏文化在今日所受的苦痛。
1.清醒的多元文化意识
在众多的政治、文化夹击和社会灾难中，在西藏贫乏的物质现状中，他并没有象一般中国知识分子那样妄自菲薄自己的文化和传统，而是清醒地看到，“硬把宗教信仰和任何科学系统攀附在一起的危险。”“佛教从创始以来已经有二千五百年了，相形之下，科学的各种绝对却往往只有较短的寿命。这并不是说我认为象神谕能在冰冷的寒夜中静坐的本事是法力的证明。然而，我不能同意中国的兄弟姊妹们认为西藏人接受这些现象就是落后、野蛮。即使是从最有力的科学观点来看，这也不是一种客观的态度。”
他一方面完全接受科学的进步性，另一方面也看到科学研究有自己的空间，他说，
“即使我们接受一种原理，这也不是意味着和原理有关的任何事物都是有效的。藉着分析，在我们面对共产主义这个不完美体系的明显证据时，如果只是奴性地追随，而不检视马克思、列宁说的话，这是一种荒谬的行为。当我们处理一个不熟悉的领域时，我们必须恒常保持高度警觉。当然，这就是科学能帮得上忙的地方。毕竟，只有在我们不了解事物时，才会把它们当成是神秘的。
截至目前为止，我所同意进行的各种调查对所有的党派都有利益。但是我知道唯有在实验能证明它们时，这些才会永远精确。此外，我知道找不到某某事物并不表示它不存在。这只是证明了实验无法找出它（如果在我口袋里有各非金属物体，金属探测器无法探测到这个东西，这并不表示我的口袋是空的）。这就是为什么我们在进行调查时必须小心的原因，尤其在处理某个科学经验薄弱的领域时。你也必须把‘大自然所加诸的重重限制’谨记于心。例如，科学调查无法了知我的念头，这并不表示这些念头不存在；同样某些其它的调查方法无法发现念头的种种─这就是西藏经验帮得上忙的地方。藉着心志的训练，我们已经发展出科学还无法完全解释的某些技术。这就是外人所猜测的‘西藏佛教的神通与神秘’基础。”（注解一，第260、261页）
2.与西藏文化息息相通，血肉相凝
流亡在外四十年的达赖喇嘛不仅和几十万流亡藏人始终血肉相凝，而且和仍然生活在西藏的六百万藏人息息相通。他不止一次地说，
“我关心的不是达赖喇嘛的地位，而是生活在中共占领下的六百万藏人的权利。”（第238页）
他不断地强调，“一件明显而不可否认的事实”：“我们藏族人民是另外一种不同的民族，它有它自己的文化、语言、宗教和历史。”（注解四，第323页）
“有人说西藏的情势只是政治问题，但我不以为然。就象中国人一样，我们西藏人也有其独特的文化传统。我们并不恨中国人；我们深为敬重那绵延许多世纪的中国文化资产。虽然我们深敬中国文化，同时也不反对中国人民，但是我们六百万西藏人，只要不妨害他人，也有同等的权利维护自己独特的文化。在物质方面，我们落后，但在精神方面，就发展心灵而论，我们颇为富足。我们西藏人是佛教徒，我们修行的佛法是颇为完整的佛法。而且，我们一直积极修行，非常积极。
“在过去一个世纪中，我们始终是一个具有自己独特文化的和平民族。而今不幸的是，近几十年来，我们这个民族和文化遭到有计划的摧残。我们喜爱自己的文化、自己的土地；我们有权予以保存。
……
我是以为人类服务之心为我们的目标效劳，不是为了权势，不是出于恨。不只是以西藏人的身份，而是以人的身份，我认为保存西藏文化和西藏民族以增益世间，是值得的。”（注解三，第57页）
六十年代在他第一次访问瑞士时，看到被瑞士人收养的藏族儿童不会讲藏语，而感到忧心忡忡，后来，当他再次访问瑞士，听到那些儿童能够讲一些藏语时立即感到欣慰。
他不断提出的关于解决西藏问题的五点建议，其中除了他对西藏的政治和社会问题的考虑外，我们可以明显地看出他对西藏文化的爱。（注解一，第296页）
自从八十年代以来，他多次说，“一旦和中国签订了和约，他将放弃政治生涯，把毕生的经历投注在他的和尚生活。”“这是他经过深思熟虑之后所下的决定。”（注解四，第265页）
他一直忧虑共产党现行的西藏政策和大量汉人涌入西藏将会消灭西藏文化和种族。近年来，年过六十岁的达赖喇嘛显露出焦切地要返回西藏的想法。他说，他忧虑的是西藏的文化，他愿意退出一切政治活动，为了挽救西藏的文化而回到西藏。
3.达赖喇嘛的探索：强权世界中的弱势文化
事实上，比起政治、宗教和哲学问题，在文化问题上，达赖喇嘛的探索和他所不得不面对的现实，更清楚地表明，它涉及的是近代最敏感的问题：任何不同于近代西方的文化和社会，在面对今天西方时所产生的问题。
《雪域境外流亡记》是近年来有关西藏问题的一本重要书籍。（注解五，中文本，财团法人台北慧炬出版社，台北，一九九一年）作者艾夫唐在该书的开始就说，“西藏步入现代世界并非出于自愿，这是一个痛苦的漫长过程，但是在诸多方面又不无令人鼓舞之处。我希望，信仰的原则和忍耐精神，将使西藏人民在不太远的将来，进入新的自主年代，就是这些原则和忍耐精神帮助他们度过了自己最艰难的时期。”（第7页）
《西藏生与死》的作者也曾无意中道出近代西方在政治国家等问题上带来的问题。“当我们讨论这个问题时所碰到的第一个困难，却是语义上的问题。事实上，在以前的中国和西藏，‘独立’、‘主权’、‘宗主权’这些西方的名词代表些什么意义呢？这些在亚洲不存在的观念，是从第十九世纪的时候，才由英国殖民势力所引进的。不过我们却想再往深处瞧瞧。”（第94页）
船坚炮利的西方强势文化涌向世界各个角落。每一个民族，每一种文化，都不得不面对它。这一切，百年来，日本经历过，中国和印度经历过，并且现在又在经历它的另一方面。王国维和陈寅恪就是在这种经历中典型的中国知识分子的反应及结果。然而，他们却不是空谷足音。在另一种文化中的达赖喇嘛，和他们完全不同，集神权、人权、政权于一身，在文化人生问题上的历程，却和他们殊途同归。
历史最具讽刺性的是，在世纪初，被这一问题困惑的中国知识分子中的一部分人，选择了西方的一部分─马克思主义，和某些曾经在中世纪是主流后来变成非主流的非理性思想，甚至更具体说，在近二百年来敌视、对抗西方思想中的人权、自由思想的德国传统思想，进行“全面西化”。这中间最具摧毁性力量的就是具有德国思辨的理念论特色，持一元论进步观的马克思主义。（另一种全盘西化，如胡适、陈序经则别当另论）事实上，在一九五九年前后，在中国共产党摧毁西藏文化的同时，中国文化那时也正遭到践踏，面临灭顶之灾。和中国文化血肉相连的一代知识分子，如陈寅恪、梁宗岱等人也正在受到共产党的蹂躏；而达赖喇嘛的逃亡之路，在一九四九年，汉族人中也已经演出过。
今天，欲哭无泪的是知识分子的自相残害。汉人知识分子一方面被迫害，一方面又助纣为虐，被共产党以民族主义为招牌所利用。而时过四十年，汉人知识分子竟然其中绝大部分人认贼作父，以为现行的意识形态和文化，极权主义的马克思主义文化，就是中国文化，而失去了陈寅恪和达赖喇嘛那种痛感自己文化衰落、遭受蹂躏的感觉能力。
达赖喇嘛在颠沛流离的现实中并没有把民族问题，复国问题，作为唯一的问题，文化之痛始终缠绕着他。在呈现为汉藏问题的表面现象中，虽然他在言辞中经常把问题归结为中国问题，但是，实际上他应该已经感到，是近代社会的某些方面带来矛盾冲突，对弱势文化的摧残。他对西藏未来的设想就是想使西藏和现代世界隔离，成为一个自然文化保护区。他说，“现在，我更进一步了解美国，我已经明白，在某些地方，美国的政治制度并没有遵循它自己的理念。”（注解一，第232页）他对当代西方社会带来的吸毒、性泛滥、自私自利，人的物化感到忧虑。
关于人的存在，他更得出和存在主义不同的结论：
他说，在修行的第一部分是皈依佛、法、僧三宝；“下一个阶段是发菩提心或善心。在这个阶段中首先认识到一切事物的无长性，其次是要了解存在的本质是痛苦。以这两种观点为基础，就可能生起利他之心。”（第242页）他认为，既然无法逃避死亡，那么就没有理由担忧它。死亡不是生命的结束，你不知道它什么时候到来，只能做一些理性的预防。
文化问题使我们看到的是，西藏正在重走中国近百年前的路，那时中国面对西方列强，而选择了马克思主义。事实上，对西藏来说，在一九四九年，他面对的已经不是传统的中国，而是西方在东方的代表─中国共产党。而在其后，西藏文化和中国文化遭受的是同样的命运。因此，达赖对人权、民主、自由的推崇令人欣慰，达赖对马克思主义和共产党的善意看法则有理由让人感到忧虑。
《西藏生与死》的作者在书中说，“达赖喇嘛退隐的时候，也就是西藏社会面临关键决择的时刻。”当政治问题解决了的时候，本质问题会更为清晰地显现出来。但是，错综复杂的社会又如何能轻易剪断、理清，已经步入另途的知识界又如何能认识到它：为文化而投湖的王国维，总为人以为是清室的孤臣，受虐至死的陈寅恪，总有人为其未去国而叹，检视过去，思索未来，达赖喇嘛以后的文化人生也肯定是“别是一般滋味在心头”。那时的达赖喇嘛面对强势的“现代”会更为痛苦，文化冲突肯定会如今日之印度和中国一样更加尖锐。
六．圣者达赖
二十世纪就要过去，抚今追昔人们还会要问，它究竟是一个什么样的世纪，生长在这个世纪的人都面临一些什么样的问题，这个世纪为人类贡献了那些人物和成就。一周前，南非议会在评价曼德拉的时候，说他和甘地、达赖喇嘛等人一样，是二十世纪的伟大人物。十四世达赖喇嘛不仅在他的思想，政治社会影响上，在他的文化追求上，而且在人格和道德品质上都可以和华盛顿、林肯、甘地，及当代的哈威尔等杰出人物相比。
1.达赖喇嘛的平民特质
极权社会中的那些伟大领袖，毛泽东、邓小平之类人物终生渴望和追求权力及神圣的光环，为此，他们竭尽心计，邓小平甚至不惜杀他个几十万人，维持二三十年的权力稳定。而这些权力和光环对达赖喇嘛来说是生而就有的，然而，他和华盛顿等人一样留恋的不是权力，而是生命中最可贵的东西。他爱人，爱一般人。他从小就具有平民的特质。
在他的自传中，他说，在诺布林卡宫，如同在布达拉宫，他大部分时间都和洁役人员在一起。即使在很年幼的时候，他就已经很讨厌礼仪和形式。他不喜欢和政府官员在一起，喜欢和仆从为伍（注解一，第43页）
他认为，让一名僧侣接受那种神圣的尊崇，甚至五体投地的礼拜，是完全错误的。要习惯如此，对他来说，十分困难。通常，他总是想要回礼。当他尽力克制自己这样做时，却往往发现手已经不听指挥地独自行动了。（第228页）
步入流亡生活，他就开始礼仪改革。为了达到这个目的，他“坚持所有的礼节都要研商简化，并且厘清，”因为他不想再让西藏人对他行那些大礼。他说，“我觉得这非常重要，尤其和外国人往来时。如果他们发现真正的价值，这些外国人更会回应它。保持距离就很容易使人们远离。所以我决定完全公开，把每一件事都公开，不要躲在礼节后面。我希望以这种方式使人们视我为凡人。
我也规定我接见任何人时，他或她应该坐在和我相同高度的椅子，而不是传统礼节中的我坐在高位，觐见者坐在较低的位子。”（第179页）
“我自己从小就学到，希望当领袖的人一定得时时亲近老百姓，否则很容易被周围的顾问与官员误导，他们很可能出于私心，不希望你把事情看得太清楚。”（第212页）
一个命中注定了为“神”的人，却坚持要人们视他为“凡人”。然而，一个俗人，却拚命要把自己装扮成“神”。难道这就是丑陋的马克思主义的辩证法！
2.达赖喇嘛的道德情操
达赖喇嘛从不掩饰自己的弱点和缺疏，而是深切地知道只有反省和不断地向外界学习和修行，才能提高自己。他在自传、公开演讲和访谈中经常谈到这些。
“至于我个人的宗教修持，我努力让我的生活过的如我所谓的‘标准菩萨’。根据佛教的思想，菩萨是在成佛的道上、为了帮助所有其它的有情众生从痛苦中解脱，而把自己完全奉献出来。”（第239页）
每次旅行他都尽可能地多接触旅行途中遇到的其它宗教的人士。他说，他对现任的教宗非常尊重。一见面“我就知道他是一位非常实际的人，他心胸广大、开放。我毫不怀疑他是位伟大的精神领袖。”他对德蕾莎修女“非常非常的敬重。”并且立刻就被她纯然谦虚的风度所感动。他认为，“从佛教徒的立场来说，她可以说是一位菩萨。”（第236页）
他经常在繁忙的工作中，挤出一段时间关闭自己，尽管如此，他坦率地承认，“还不足以造成真正的进步或发展出什么来”，“要把心真正的调练到任何程度，都需要较长的时间。这就是为什么我会认为自己在心灵发展上还非常粗浅的原因之一。”（第244页）
在生活上，他诚实地承认，流亡“最初几年，我个人虽然过得还算舒服，但大多数政府官员生活却都很苦。他们即使年纪很大，也被迫过着贫困的生活，有些人竟住在牛棚里。”（第196页）
这和共产党的那些领导人，如周恩来等人的虚伪相比确实有着天壤之别。即使在共产党还没有取得政权时，共产党高级领导人都生活得非常舒服，但是，却装作非常俭朴。这种区别是非常本质性的。而事实上达赖喇嘛的生活，从六十年代至今，任何一个生活在他身边，或和他接触过，对他稍有了解的人，都会看到，他的生活非常，非常俭朴。
对于八九年获得诺贝尔和平奖一事，他说，“虽然这则消息对我个人而言无足轻重，但我知道它对西藏人的意义极为重大，因为他们才是真正的‘得奖者’。我则因国际间认同慈悲、宽赦与爱的价值而感到满足。更有甚者，我更清醒许多国家的人都发现，和平的改变并非不可能。过去非暴力革命的观念或许显得太过理想化，这项压倒性的反证带给我很大的安慰。
毛泽东曾说，枪杆子出政权。他只说对了一部分。枪杆子产生的权力只能维持短暂的时间。到头来，人民对真理、正义、自由与民主的爱还是会获胜。无论政府怎么做，人道精神才是最后的赢家。”（第313页）
对于一般人最关心的性问题，他并不回避，认为“这种欲望和‘我想根除世上的贫穷’比起来，后者是有知性指向的欲望。此外，性欲欢娱只会带来短暂的满足。”（第240页）
对十四世达赖喇嘛来说，追求和奉献永远是最高的目标和幸福所在。追求和奉献渗透在他的一切思想和生活当中。
3.圣者达赖
这个世界的很多人都拚命向上爬，追逐地位、名誉、权力。只有华盛顿、爱因斯坦这样的人物，他们认识到自己的平凡，承认自己的平凡，敢于打掉尘世加给自己的光环。达赖喇嘛在这方面也是如此。
俄国文学批评家卢纳察尔斯基在“停滞时期的天才”一文中说，在各个时期都可能出现天才人物。然而生在繁荣时期的天才和生在停滞时期的天才的表现是不同的。生在停滞、黑暗时期的天才的表现，常常是充满苦闷，孤独、烦躁不安。
所谓天才人物，就是对周围事物和人生具有敏锐感觉的人。他们和因循、苟且的常人不同，时代、社会、文化、乃至周围人事的细微变化都会引起他们情绪波动和思想起伏。他们不得不承担常人所不能承担的痛苦。个人的，民族的，时代的。尘世的享受，荣誉对天才人物来说，不是追求的对象，相反，它常常是加给他们的枷锁，给他们带来不尽的痛苦。
达赖喇嘛正是这类人物，他思想锋利、感觉敏锐、反应迅速，但是，达赖的过人之处还在于他敢于，并且能够极其轻松、平常地拿掉那些世人求之不及的光环，乃至权力。他不需要它，他有足够的追求精神，足够的智力、才气，足够的胸怀和眼界，足够的爱对抗世俗的一切。
和达赖相比，大陆各类知识精英确实是相形见绌。很多人为了这些尘世的光环费尽心机。政治人物互相倾轧、艺术家攀附权贵，知识分子投机舆论，而在大陆的封闭社会，知识界还有很多新的畸形技巧，如善打擦边球，利用国际媒体，迎合汉学家，本来这也无可厚非。但是，他们到了危难时候，真正要他们投入的时候，却十分胆怯，远远地和奋斗的人划清界限，从此不再投入，为世诟病。其实，命运是公平的，你骗取的光环必将丢掉。但是达赖显示出的平凡却是真谛。他不必为世俗的“粉饰”浪费心智。
关于他相信否自己是前十三世达赖喇嘛，观音菩萨的再世，他说，“常有人问我，是否真的相信这些。这个答案不容易回答，但如今我已五十六岁，检视此世的经历，以及以佛弟子的信念见证，我毫无迟疑地认定，我在精神上与前十三世达赖喇嘛，白观音及佛陀本人相应。”（第12页）
在人类的长河中，达赖喇嘛延续的是历代智者和圣者的道路，他具有各个时代，各个民族的杰出人物的思想和品质。就这个意义上，人类是相通的，各个时代是相通的。决定现代和后现代，决定一般社会和极权社会，以及它的杰出人物的是个人的追求和奋斗，是爱和责任，是价值和伦理，是人的天性。而不是以特殊环境作为借口的逃遁和堕落。
房·路易在《论宽容》一书中说，专制造就英雄。此话不假。专制的确可以造就魏京生、王希哲那样的英雄，但是，专制造就不了智者，更造就不了圣者。
智者和圣者不是社会环境的产物，不是环境可以造就的。正如达赖至今已经有十四世，然而在十四世的达赖中，智者和圣者却不过一二。
“天不生仲尼，万古长如夜。”达赖是二十世纪夜空中的一颗闪耀明星。
一九九九年四月一日德国埃森初稿
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