——专访大陆旅德学者仲维光先生
安琪
在“老三届”知识分子中，仲维光先生是近年来在海外中文媒体中以独立批判者的姿态引起瞩目的。代表作《意识形态和知识分子》囊括了他从七十年代开始的对中国极权下的知识分子的思考和批判。一九九零年，当中国一批知识“精英”因参与八九民运而流亡异城，被西方和海外中文媒体极尽赞誉，自身也被一种虚幻光环笼罩的时候，仲维光在他的著述中就已经发出了冷峻而尖锐的“不同声音”。一九九五年，在为大陆青年学者陈小雅的《八九民运史》写的序言中，人们更清楚地发现这位坚定的“批判主义者”的精神实质——既有对专制政权的不妥协，也有对坚持正义，坚持独立的知识分子的声援。
仲维光先生生于一九四九年，祖籍山东，他的中学时代和大学预科是北京清华大学附中渡过的。一九六九年到吉林农村插队劳动，三年后回到北京，在八十六中、二十九中任物理教师，一九七七年恢复高考制度，他进入北京师范学院物理系学习。
仲维光一九八三年考入中国科学院自然科学史研究所，师从中国著名科学史家许良英先生，一九八六年获得硕士学位，并留所从事研究工作，自一九八八年至今，他先后在德国雷根斯堡大学和波鸿大学东亚系学习并作访问学者，曾任德国莱因笔会会长，主编《莱因通信》杂志，现任旅德中华科技协会副会长。
从人文探索走向科学史研究再返回人文研究的仲维光，由于自觉寻求过严格系统的物理训练，因此他要比同时代知识分子更注重知识框架和方法论方面的问题，除了反叛的一面，仲维光性格中传统性和“西化”的强烈色彩在他的诸多文章中也得到了充分的表达，德国著名汉学家马汉茂在评价他的作品时说：“最重要的是耸立（指仲维光和还学文）的反叛精神与批判分析的态度，这在中国近几十年根本找不到生根的土壤。”——这应该也是仲维光作为一名知识分子的气质所在。
安琪：你认为民族主义有没有合理性，它与爱国主义的主要区别是什么？
仲维光：民族主义现象的出现当然有其合理性，但合理的东西不一定有理，或准确地说有理性，问题是它的积极性和消极性是什么，从历史经验上看，民族主义总体上是非常消极的。
民族主义合理性问题，事实上常常混淆着爱国主义的积极作用问题，但是，爱国主义和民族主义不是一回事，今天，人们把民族主义作为一种极其否定性的，具有明显的价值倾向的极端的意识形态，人们用民族主义来描述那种群体的自我寻求和以异族为名义的侵略进攻性。然而，与它相对的，对民族思想、民族感情、或以民族为名的行为的积极评价，却不一定导致和其它民族对立，例如爱国主义，在十八世纪对祖国的热爱更多地和乡土风情，王朝国家或某位统治者相联系，爱国和世界公民可以谐和理想地存在，到十九世纪，爱国主义开始具有越来越多的民族和民族国家的内容，但是，它仍然很少和民族主义及民族意识具有同义，后来爱国主义概念再次出现，它经常作为与日益增长的民族主义扩张相对抗的概念，从来没有作为一种进攻侵略性的政治力量出现。
在纪念陈寅恪先生学术研讨会上的有人提出，爱国主义是中国文化的一个重要表现方面，他说这和欧美文化知识传统不一样，这是很有启发性的看法。
民族主义的价值及其转向
安琪：请你分析一下大陆民族主义的价值转向及其原因？
仲维光：我认为在大陆所谓民族主义的兴起并没有价值转向问题，共产党推动的这种转向是极其表面的，没有涉及深层的价值问题。它是利用民族问题压制民众对民主的追求，抵制由八九年镇压而带来的世界性的负面反应。这种变化及其原因，大体上我有以下三点看法：
一、在政治方面，八九年中共血腥镇压民主运动后在全世界受到强烈的谴责和制裁，尤其是受到美国等民主国家的压力。中共为了转移视线做了多年的努力，力图把人权、民主和极权的矛盾。转移为中国和外国的矛盾，把海外对极权的经济制裁转化为国家和民族间的矛盾这种宣传最初并没有很大效果，但是经过时间的流逝，使得中共的这一努力终成为现实，这中间有几种因素和事件产生了作用。
首先是各种媒体的宣传，其中包括海外媒体和过去在体制内，八九年由权力斗争失利而逃往海外的所谓知识分子的宣传，例如，他们协助制造了对中共的各种制裁受害的是中国人民这一说法。
其次，在九十年代初期美国某些人“制造”了所谓后共产主义时期的东西文明冲突论，这冲突论没有看到自天赋人权的原则问题提出以后，世界的一体性，各种矛盾虽然表现形式因地域、种族和文化而不同，但是最根本的矛盾都已经转化为人权问题，这种冲突论的始作俑者自己并没有研究东方文明，如中国文明，是否存在着那种扩张性和侵略性，这种冲突论的提出从某一方面协助了共产党的努力，把天赋人权问题转化为国家和民族之间的矛盾。
第三，台湾和西藏问题，特别是台湾问题。在九四年以前，台独问题本来是台湾内部的政治生态问题，九四年以后台湾问题的国际化使得中共感到台湾问题是可以利用的一张牌，中共把台湾独立问题单一化为分裂中国的问题，把它变为民族和国家问题，历史问题。
顾准的探索没有学术价值
安琪：你怎样看中国知识分子从八十年代的反传统到九十年代的民族主义的转向？
仲维光：我自己并不奇怪大陆知识分子时下产生的所谓“转向”民族主义，我认为，多年来大陆绝大多数知识分子，在知识领域，在思想方法和认识论问题上并没有很大变化。他们可能某些时候对某些东西不满例如不满毛泽东、不满文化大革命等，但是对总体的文化和制度却没有自己的思索，当前在大陆出现的顾准热和陈寅恪热，代表了这两种倾向，陈寅恪热代表了一种对另一种文化的追求和思索，这里很值得深思的是陈寅恪表现的是对中国文化的回归，但是我们却能看到，他的研究方法，思想却和世界流行的自由主义传统并不矛盾冲突，而顾准应该说基本上仍然在共产党的文化范围内，思想方法范围内探询，顾准走的路很像我们当年反叛共产党社会之前的思想之路，即六九年到七一年之间的思想探索，那时我们想问题的方法，提出的问题几乎和他很相像，但是，在政治书籍上看到德热拉斯的著作之
后，在哲学上看到康德、休谟、罗素之后，有文学上看到海明威、赛林格、甚至可以说认真看了托尔斯泰、雨果、斯汤达等人的作品后，人性觉醒了，思想启蒙了，就从那个社会自然走出了，顾准先生仍然是在觉醒中，他研究问题的方法，提的问题，基本上还没有走出原来的框架，他提的问题和讨论的方法，有些个是伪问题，有些问题人家早已经讨论过，他用的资料基本上不是学术研究用的资料，因此，可以说，在学术和思想上基本上没有什么价值，和很多大陆其它的作品一样，它仍然只有政治和社会意义。
中国知识界的消极情绪
安琪：你如何评价值大陆知识分子的民族主义情绪？
仲维光：自八十年代以来由于开放和外界的交流，知识界已经逐渐感到共产党的意识形态的禁锢和对知识和学术的破坏。知识界逐渐开始对过去、四十年反省，寻求新的语言和知识框架，然而由自身训练和固有的框架的作用，在表面上使得知识界最容易进入的是民族文化问题，这就是这几年重新评价中国文化，重新翻印大量民国以来的著述的原因。尽管这种寻求中大量地存在南辕北辙，张冠李戴等误解现象，但是，这从原著着手的做法却无论怎么说都是一种进步，因为它和八十年代的那种以空对空的为改革服务的意识形态化的所谓文化讨论已经有了本质的区别，所以在这种因素下的民族文化和民族主义问题的出现有着它的进步作用。
然而，在和外界的交流中，中国知识界却也面临另外一个问题。知识框架和训练，例如研究的方法和外语能力，中国的知识分子在这种交流中感到很大的压力。中国的知识界甚至不再是汉学研究的中心，这给予中国知识界很大的压力，也就因此造成了中国知识界对外界的反弹。他们没有在知识和训练中寻求弥补，而滑向另一种“拳脚”，询问：凭什么我们要用你们的规范？我们要反西方的话语霸权，而时下恰好有赛义德的“东方学”可供他们利用。当然这种把“学术问题”变为“意识形态”的变换问题是廉价的。因为当他们感到研究中国传统文化的压力后，还可以提出凭什么我们要用传统的方法和知识，我们要“厚今薄古”，这在过去几十年中共产党知识界中已经使用过，在一个封闭的世界中，这种自练拳脚，自欺欺人，自我陶醉是容易做到的。这是目前知识界中民族主义情绪中的消极方面。
安琪：《中国可以说不》的出现是否表达了一种较为普遍的民族情结？
仲维光：《中国可以说不》这本书的出现是知识界依附权势为自己进阶之路，这从五十年代的李希凡到六十年代的姚文元、戚本禹，以及八十年代的金观涛都是如此，李泽厚和刘再复至今还在说，自己七十年代后的作品是为邓小平的改革寻求理论基础，《中国可以说不》，如果不说是在某些中央人士的授意下写作的，至少是某一部分知识分子看准中央的风向后主动向中央邀功而写作的。事实上他们的确像八十年代金观涛等人的所谓控制论哲学那样，在顺从封闭社会的宣传和舆论上取得了“成功”，它对中共转化国内矛盾，巩固统治产生了很大的作用。但是，我们可以说的是，《中国可以说不》为代表的知识分子，目前宣扬民族主义的吴国光、王小强等所谓体改委派的知识分子，他们寻求的不是知识，而是权力和极权社会的社会地位和影响，他们是极权社会中依附极权社会的知识分子的代表，而不代表深层的另一种知识分子。
最近，有朋友来信说，读了张承志的随笔集，大吃一惊，原来《中国可以说不》的观点早就存在张承志的文章中。张承志在加拿大遭冷遇，只得去韩国餐馆洗盘子，因而彻底诅咒西方文明，他去日本一段时间对日本也十分仇恨，如果有时间将张承志的言论摘出来和《中国可以说不》比较，就可证明民族主义不是那几个青年作者造作出来的，而是在外国失意的中国文人的普遍心态，对此我想加几句，这种反应是极权的封闭社会“豢养”的“知识分子”遇到开放世界后的必然反应。在一般社会中，知识分子绝没有极权社会中的知识分子的那种“地位”和“特权”。这从另一方面也说明张承志这些知识分子在中国的成名是成功地投合了极权的统治者，而不是由于他们的知识分子的性格和工作。
《河殇》是极权社会的文化产物
安琪：从这个角度再来看《河殇》及其所代表的文化冲动，你有什么思考？
仲维光：关于《河殇》所代表的冲动，我始终持保留态度，和对顾准的评价一样，（当然它还没有顾准的深度，而且时隔十年它竟然还没有达到顾准的深度，这才是问题所在。）它基本上是极权社会的文化产物，我必须说的是在《河殇》中没有显示出扎实的追求“知识”和“文化”的冲动。也就是现今在世界上其它地区普遍存在的、陈寅恪为代表的知识和追求倾向。《河殇》整个电视片的内容、思想和方法虽然混乱庞杂，但是总体上说，它的方法没有超脱整体主义，一元论、本质论、以及各种非理性主义倾向，它的观念仍然是集体主义的，仍然是一元论进步观，说好听一些，它是极权社会中的知识分子追求“进步”的冲动，它要改善极权社会，这一点和邓小平，甚至和邓力群一样，不过所采用的办法不一样。我后来认识了一位《河殇》的主要撰稿人，他和《河殇》代表的政治倾向完全不一样，但是，其他人对他的排斥，和他对那种极权文化下知识分子的排斥都没有能阻止他成为《河殇》的主要撰稿人，我想可能和他的非理性主义倾向有关。从《河殇》转向时下所谓的民族主义是不难的，有着相通的思想基础，这也是《河殇》的某位主要撰稿人在八九年后到了海外变了几次的原因，从某种角度讲，这位撰稿人很有些类似刚刚提到的张承志式的反应。
所以，我认为从《河殇》到民族主义的兴起，是可以理解的，这中间在思想方法上和认识论上，或可以说在知识领域中是一脉相承的。而陈寅恪热的出现才代表着一种转向，陈寅恪代表民族文化精神，代表着中国真正根本性的东西，但是，我们可以看到陈寅恪热，绝不导致和西方，和世界的对抗，导致那种中国可以说不的情绪，相反，陈寅恪的研究治学方法是相通的，他自己就在西方生活过二十多年，他那种对民族和民族文化的爱，完全没有那种偏狭、极端的民族主义，所以陈寅恪也代表着人们所说的所谓西方精神，这两种今天被我们看作对立的东西，“东方”和“西方”，在陈寅恪身上如此和谐地存在，这是很值得我们思索的事情。
许良英对陈寅恪有误会
安琪：许良英先生对你把他与陈寅恪并列为民族主义者，他有不同的看法，他认为自己是一个世界主义者，他对陈寅恪对西方现代文明的漠视不以为然，请问你做这种类比的基础是什么？
仲维光：在此我是从积极意义上广义地使用民族主义一词的，它包括爱国主义，对国家、民族的社会责任感，对本民族文化的爱，对现实和未来的忧虑并为之而奋斗等因素在内，这一点过去我从居里夫人、玻尔、乃至爱因斯坦身上看到，时下我又从陈寅恪身上再次看到。从这种意义上看，许良英先生是一个很典型的为民族、为国家奋斗终生的人，他从年青时代参加革命——为民族国家，到现在为中国的人权、民主事业奋斗，一生都是在为中国的事情奋斗，今天的年青人中很少有许先生这样能为中国投入自己一切的人了，包括我们这些晚生后辈。可以说，没了中国，许先生一生就什么都没有了。
陈寅恪一生也是为中国，但是他的精神气质更强，是为中国文化而生，他是中国文化的凝聚之人，没有了中国文化就没有了陈寅恪，这就是陈寅恪不肯离开中国的原因。
和陈寅恪相比，许良英先生一生的工作虽然更具体和现实，但是，和陈寅恪一样，他把整个生命都和中国溶化在一起了——正是在这个意义上，我把许良英和陈寅恪并列为民族主义者。
如果许先生真的对陈寅恪对西方现代文明的漠视不以为然，我认为这是误会，据我的了解，我认为陈寅恪先生对西方现代文明没有任何漠视，恰恰相反，陈寅恪先生不仅在西方生活了二十多年，精通多种西方语言，而且从他的研究、著述，他对社会人生的态度都充分表明，他不但吸收了现今西方的治学方法，而且自由主义知识分子精神也已经渗透到陈寅恪先生的血液中了。就此而言，陈寅恪先生比那些所谓全盘西化的鼓吹者更了解西方文明的精髓。我认为，在陈寅恪身上体现了文化的多元性，各种文化当然会有对立的因素存在，但是，多元互补的存在不仅是可能的而且也是现实的。在这里，必须承认，倒退十五年，我是理解不到陈寅恪先生身上这种中西文化和思想方法的和谐性的。我是在对科学思想，自由主义和理性思想有了更深的了解之后，才看到这种多元文化的和谐存在。在这一过程中，我更进一步看到，在文化问题的研究和讨论中，反科学、反理性，结果只能造成对传统和文化的毁灭性破坏，因此，对这一切的深入研究和思索，包括对近半个世纪以来中国思想潮流的重新反思，仍是我今后几年工作的重点。
民族主义是海外民运的资源？
安琪：你曾说海外民运如果没有民族意识和民族观念，就没有生存的必要，请你阐述一下这句话的具体内容？
仲维光：民主运动存在的前提是争取个人人权，当每个人的人权都有了的时候，当然就不会再有民主运动了。然而，人的存在，每个人的价值的实现却常常是互相依赖的。例如，你不仅是自己吃好、穿好、你要爱人，也希望被人爱，狭窄范围中，你希望做一个好丈夫、好妻子、好儿子或好父亲，这就需要你对别人负责，别人对你负责，广义上说，这就是爱因期坦所说的，人只有献身社会，才能找到那短暂而充满风险的一生的意义，因此，中国人跑到海外，还在搞民运，就是因为有社会责任感，因为他对别的同胞和亲人的责任感，在更文泛的意义上就是民族的责任感，当然一个人可以没有这种责任感，用不着我们谴责他。因为没有这种责任感的人在生活中肯定会失去很多东西——很多在一个人唯一一次具有的生命中所能体会和经历的东西，这是他自己的生命的损失。
中国人到了海外，有了人权，可以为实现自己的想法而生活了。这时候如果他没有社会责任感，准确说没有民族责任感，（因为也有中国人对他时下的生活的社会有更强烈的责任感）当然他不会参加为中国的人权和民主而努力的运动。我不排除民运中有政客和个人野心家。这样的人八年来的表现是既不会认真地学习和思索中国的问题，也不会踏下心来做一些有实质意义的小事，而是在民运队伍中忙争权夺利，或忙政争，或忙经商，“民运人士下海忙”，由民运队伍中的营营苟利之徒喊出，当然不奇怪，但是，它严重地损害了民运的形象，亵渎了民运的精神和责任感。客观上它不折不扣地走了“第五纵队”的作用。参加民运的人当然要维生，从事自己的职业，但是，只有共产党宣传才欺骗人地说，为革命种田，为革命经商，为革命娶妻生子，甚至还有为革命离婚。
民族自决会祸国殃民
安琪：最近一些中、西方学者在谈到台湾和西藏问题时，“民族自决”一词用得很频繁。你认为台独运动是否可以通过民族自决来解决？
仲维光：近来民族自决权力，似乎变成和我们所推崇的天赋人权一样是一个不能否定，不能有任何微词的原则。这就使它成为民族主义极端分子的一个有力的武器，但是，它的确是荒谬的，并且被政客制造出了很多流血的动乱，例如今日的俄罗斯车臣问题和南斯拉夫的问题，卡尔·波普在《猜测与反驳》一书中谈到这个问题时说：“任何人只要稍微花点功夫批判民族自决原则，都一定会明白它的荒谬绝伦，这条原则等于要求每个国家都应该是民族国家；国家应局限自然疆界之内，这个疆界应和一个种族集团所处的地域相吻合；因此，应该由种族集团即‘民族’来决定和保护国家的自然边界。”
波普认为这样的国家并不存在，因此“民族主义梦想的所谓‘民族’或‘种族’并不存在，长期居住在有着自然边界的国家里的同质的民族集团是没有的，或者说几乎是没有的。”甚至马萨里克通过民族自决建立的捷克斯洛伐克，从它建立那天起斯洛伐克就以同样的原则要求脱离这个国家。在爱尔兰、印度、以色列、南斯拉夫，到处都是如此，因为这样建立的国家内部仍然有少数民族，民族自决并不能保护少数民族，集团和个人，民族自决在很多时候煽动的是集团情绪，民族主义情绪，这里且不说民族自决所面临的历史、政治和法律问题。
台湾的问题是很复杂的，有我前面提到的文化和历史问题有民主人权和极权的选择的问题，有过去百年的中国人和过去五十年的中国人的族群问题，还有台湾这个独特的地理和人文环境所产生的人文气质问题，但是无论如何使我突出感到的是，民主了，并不意味着一切问题都解决了，一切都好了，而对于无论什么，只要它导致民族主义，导致一部分人反对另一部分人，我都坚决地反对。
民族自决用在只有二三百年民族和国家（Nation）历史的西方尚如此，如果它用在和西方历史有很大不同的中国，则必然会产生更大的混乱，给未来中国带来巨大的灾难。所以，我借此机会再次吁请中国的知识分子在谈论民族自决的问题上一定要小心，决不能轻易地追逐时髦，这是一个会“祸国殃民”（！）的问题，我认为，要认真地思索人权，政治自决和民族自决的区别和联系，认真地思索中国自身存在的历史和精神问题，在这一点上我同意波普所说，重要的是对少数集团的尊重，而不是所谓民族自决。
我愿意在此用波普的话作为我们关于民族主义问题谈话的结束：
“共产主义和民族主义两者都被当作道德和宗教的信仰。这是他们仅有的力量。而在理智上，它们近于荒谬。”
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