八十年代中期，在北京逐渐形成了几个知识分子群体。这几个知识分子群体大致划分如下：
一．青年体改委派：这一批人以六六年前后的大学生和中学生为主。《走向未来丛书》是他们在文化领域中的影响工具。他们希望借改革的时机，以“为政治服务的学术讨论”获得共产党内某一派的支持，从而走向政治权力和获得学术特权。这是在共产党执政的社会中知识分子获取名利的一条捷径。这种类型的知识分子在五十年代以李希凡、蓝翎，六十年代以姚文元，戚本禹，七十年代以梁效，罗思鼎（北京上海的两个写作小组，包括北京大学的周一良和汤一介在内）为代表。青年体改委派的主要成员是在上述倾向的影响教育下成长的，并成为改革时期的这种倾向的代表。
二．中国文化书院派：这一派以汤一介、李泽厚、庞朴等五十年代、六十年代初期即已进入学术界的知识分子为主。他们以宣传中国文化为宗旨，广泛地邀请老一代知识分子如新儒家的代表梁漱冥，冯友兰，以及海外儒学代表人物杜维明等人进行讲座而扩大其影响。这一派的一些主要成员在二十年前为进入共产党的特权核心曾作过不同程度的尝试，但是由于政治风向多变及其他因素，始终未获成功，反而遭受到一些挫折，在改革的新形势下，他们采取了较为稳健的形式。然而，他们所推动的文化讨论和共产党政权及其意识形态没有冲突，甚至可以说是迎合了共产党的宣传。这批人，包括李泽厚在内，思想上基本属于斯大林主义的正统马克思主义学院派，但在学术上还保留了一些共产党执政前的一代知识分子的影响。他们是共产党执政后第一代知识分子在八十年代的代表。
三．北京社会科学经济所派：这批人以陈子明、王军涛为代表。他们是六六年以后成长起来的知识分子。在八十年代他们以办函授大学筹集资金，进而用这些钱出版丛书，建立研究所，办报纸等。他们以各种文化、思想活动甚至经济手段为他们影响和进入政治权力集团作准备。到八九年为止，由于有第一派人的存在，这批人基本上未能有效地进入政治权力阶层。但是，由于他们有较为雄厚的资金和自己的刊物，八十年代末期通过宣传新权威主义，他们的影响有日益扩大的趋势。在学术上，这批人没有明确的关注，和前述及第四派知识分子一样，一切只是为其政治活动服务。
四．华夏丛书派：这是以邓小平的儿子邓朴方为后台的一批知识分子，和北京社会科学经济所派一样，这派知识分子也没有明确的学术观点和学术目的，其主要任务是在为邓朴方服务的同时以扩大自己的影响和获取更多的利益为自己的主旨。他们的出版物从《青年社交手册》，《女性生活指南》到各种文化学术著作，种类繁多并无一定之规。在北京，他们以雄厚的资金和后台，吸引各种类型的知识分子与他们合作。
五．文化丛书派：这是以三联书店出版的一套《文化：中国与世界》丛书为中心聚集起来的一批文化革命后进入大学的知识分子，以翻译介绍为主，后来也有些著述。和上述四派不同，这些人试图以思想和学术影响社会，由于他们的社会背景，他们离共产党权力集团很远，介入共产党的权力政治难以成为他们的直接动机。他们研究的重点是文化问题，因此，不可避免地涉及东，西方思想及传统问题。
六．启蒙派：由于启蒙一词在中国大陆是一个褒意词，因此几乎上述各派知识分子都宣称自己作的是启蒙工作，本文启蒙二字严格限定在近代意义上的启蒙，这派以天体物理学家方励之为代表，存在于科学院和社会科学院及几个大学等研究机构。由于他们的独立性和反叛性，因而在共产党的统治下很难得到充分发展，也很难得到海外的支持，无论在学术上，还是政治上他们都需要自己在隔绝中摸索发展，但这一派却的确存在于北京各界中，并且有着不可低估的影响。
上述各派知识分子在中国大陆中的社会地位，对于中国大陆社会的影响是很不同的，他们的思想基础和所涉及的问题也是各不相同，本文将着重介绍文化丛书派的形成，变化及其主要人物的思想，并对此进行一些初步的分析。本文希望通过对文化丛书派的介绍使人们能够对中国大陆的思想文化状况有进一步的了解。
一．文化丛书派的产生
《读书》杂志是北京三联书店出版发行的一本影响极其广泛的杂志。在一九八六年二月号一期的定稿过程中，有一篇肯定中国传统的文章引起了《读书》杂志特约编辑包遵信的不快。因为包遵信自己对中国传统持否定态度。但是这篇文章是别人推荐来的，很难因为个人观点的好恶而不予发表。恰好在这时候他收到甘阳的一篇关于传统的文章。这篇文章持激烈的否定传统文化的态度，于是包遵信决定把这两篇文章在同一期中发表，以抵制那篇肯定传统的文章的影响。甘阳的这篇反对传统，鼓吹全盘西化的文章在《读书》杂志二月号发表以后（1），很快就被共产党的机关报纸《人民日报》加以转载。甘阳在这篇文章中引进了一些伽达默尔（H.Gadamer）的解释学观点，而中国由于三十年的封闭，对西方当代一些关于文化问题的讨论和研究几乎毫无所知，因此，此文给人的感觉是十分新颖，在知识分子中产生了一定的影响，尤其是在非哲学专业和青年知识分子中。大约与此同时，甘阳在《了望·海外版》一九八六年一月号上发表了“八十年代中国文化五题”一文。
甘阳在中国文坛上崭露头角是在一九八五年，这一年他在上海译文出版社出版的《二十世纪西方哲学译丛》丛书中，首当其冲翻译出版了卡西尔的《人论》（E.Cassirer：《AEssayonMan》）这部译书的选题恰好是在中国三十年来出版界和思想界的一个真空地带，因此一下子成为当年的畅销书，上海译文出版社只得再版此书，甘阳则借卡西尔的这一本书获得了很大的名声。此后，上海译文出版社在这一套丛书中还出版了弗洛伊德（S.Freud）、胡塞尔（E.Husserl）、波普（K.Popper）、萨特（J.-P.Sartre）、雅斯贝尔斯（K.Jaspers）和拉卡托斯（I.Lakatos）等人的著作。这些作品都是共产党统治大陆后第一次翻译出版，因此销路非常好，几乎每一本书都销售五万册以上。这不仅给出版社带来了巨大的声誉，而且也带来了极大的经济效益。
由于这些书籍的出版，对于文化问题，人的问题的关注，在知识分子和青年学生中已经逐渐开始超越了在马克思主义理论框架内的关于人道主义和人的异化问题讨论的关心。三十年来作为文化禁区的西方文化和哲学思潮重新开始吸引人们的注意。与此同时，由于改革，出版社必须考虑自己的经济效益，人们的这种兴趣迫使出版社转向这些书籍的翻译和出版。在共产党统治中国大陆以后的相当长的一段时期内，所有有关西方哲学和思想的书籍基本上由商务印书馆垄断出版。八十年代初期以后这种情况逐渐被打破。一九八六年以前，三联书店曾出版了一套《文化生活译丛》，销路非常好，因此，三联书店决定与此平行再出版一套学术性较强的哲学译丛。由于甘阳年前在上海译文出版社出版了《人论》以及他上述文章的发表，所以，三联书店的编辑找到了甘阳，商谈合作出版这样一套丛书的问题。双方一拍即合，达成协议，委托甘阳组织稿源。
自一九八一年以来，在北京的一批年轻的哲学研究生经常在私下和各种学术会议上交流讨论：如何联合起来在社会上发挥更大的影响，并进一步掌握各有关单位的权力。这一批人以北京大学外国哲学研究所、哲学系，中国社会社会科学院哲学所的研究生为主。一九八二年，甘阳考入北京大学外国哲学研究所以后，也进入了这个青年知识分子的圈子。因此，这些青年知识分子在八十年代初期的一些工作便成为这套丛书的稿源。
在中国大陆，三联书店是一家以出版严谨而享有声誉的出版社。一九八六年夏季，最初送到出版社的译稿由于错误很多而总是通不过编辑的审查。如果这样下去将会大大影响丛书的预定出版时间，而推迟出版则肯定会影响到出版社的经济效益。针对这一点，甘阳又代表他组织的丛书编辑委员会与出版社协商，提出，为不影响出版速度，定稿权转由丛书编辑委员会全权负责，而不再交由三联的编缉部审查。出于多种考虑，出版社同意了这一要求。由此，一下子大大加速了丛书的出版：稿件只要甘阳等人通过，便可以直接送印刷厂排印。
同年十二月十日《光明日报》刊登了三联书店《文化：中国与世界》编辑委员会的第一次广告。丛书名称正式定为《文化：中国与世界系列丛书》，它将包括若干子系列。广告说，目前先由三联书店出版三种，其中包括一个刊物，名为：《文化：中国与世界》集刊，意在为海内外学者深入研究中外文化提供学术园地；两套丛书：《现代西方学术文库》，和《新知文库》，有选择地译介国外重要学术文化成果，前者着重为专业工作者服务，后者面向广大读者。广告首先发表了《文化：中国与世界》集刊的头三期目录，以及《现代西方学术文库》，《新知文库》的第一批翻译出版书目。《现代西方学术文库》第一批准备翻译出版四十九本，《新知文库》准备翻译出版六十本。在《现代西方学术文库》预计出版的四十九本书中包括德奥哲学家二十二本，法国哲学家十本，美国哲学家九本，英国哲学家五本，另意大利、俄国和日本思想家各一本。这些哲学家的著作绝大多数是共产党统治大陆后第一次翻译出版，在这批丛书中我们可以明显地看到占据主流地位的是尼采（F.Nietzsche），胡塞尔，弗洛伊德，海德格（M.Heidegger），伽达默尔，阿多尔诺（T.Adorno），弗洛姆（E.Fromm），马尔库塞（H.Marcuse），哈贝马斯（J.Habermas），以及马里坦（J.Maritain），萨特，德·波伏娃（S.deBeauvoir）等人的著作。
大约与此同时，丛书的第一本书，尼采的《悲剧的诞生－尼采美学文选》问世。这本书一下子销出二十万册，这的确是一个奇怪的现象。尼采的这本书在中国远在三十年代就有译本，近年来在香港和台湾亦有新的中文译本。但是三十年的共产党锁国统治使人们根本不知道有上述译本的存在。其实，甘阳所译的《人论》在香港和台湾也早有译本出版。这种重复现象在两部文库的广告目录中还存在多处。然而，这一次，某些译者对照已出版的各种中文译本的校译却在中国大陆产生了前所未有的影响。这是一个封闭社会所特有的反应。稍后，在一九八七年春季推出的萨特的《存在与虚无》竟然也销出二十万册以上，这在全世界的出版史上都不能不说是一个奇迹。
一九八七年，丛书的其他一些书籍也开始陆续上市。此后，丛书编辑委员会以《人文研究丛书》为名，在其他出版社开始同时推出部分翻译介绍性和极少的著述性书籍，例如，一九八八年在上海人民出版社出版了丛书副主编刘小枫所写的《拯救与逍遥》。由于这些翻译书籍的出版，甘阳等人在中国社会产生了广泛的影响，在海外人士看来，他们以丛书编辑委员会为核心形成了一个知识分子的群体，这个群体被海外华人称为“文化丛书派”。
文化丛书派的主要成员是以北京大学外国哲学研究所和哲学系，以及中国社会科学院哲学所，宗教所和文学所等的一些年轻人为主。他们之中绝大多数人毕业于上述研究单位，并获得硕士学位。其中占支配地位的人物则是毕业于北京大学外国哲学研究所和哲学系的硕士，而且其中大多数人又以研究人文科学为主。
例如，主编甘阳，一九五二年出生，文化革命期间，他被下放到黑龙江农场劳动八年。一九七八年大学恢复招生后，他考入当地的一所地方大学。一九八二年考入北京大学外国哲学研究所，研究新黑格尔主义。由于他考试成绩优良，本来所里已经录取他为出国留学生，派到西德留学，但是，在办理手续时他的导师暗地和秘书合作把他的材料扣了下来，换上了另一名同时被录取的女生。事情暴露后，该导师虽然私下安抚甘阳，但最后在一九八五年他毕业时，仍使他不得不离开北京大学外国哲学研究所，到中国社会科学院哲学所工作。
副主编之一刘小枫，一九五六年生，一九八二年毕业于四川外国语学院德语系，同年考入北京大学哲学系，一九八五年获美学硕士学位。在编委中，王庆节，陈嘉映，杜小真等人均为北京大学外国哲学研究所的硕士，研究方向为存在主义。王炜为北京大学哲学系毕业，毕业后分配在外国哲学研究所工作。孙依依是甘阳的妻子，为北京大学哲学系硕士毕业生，研究方向是伦理学。
在其余的编委中绝大多数是中国社会科学院的硕士毕业生，如副主编苏国勋，哲学所硕士，研究方向韦伯（M.Weber）的社会学思想。徐友渔、周国平、赵越胜均为哲学所硕士，何光扈为宗教所博士研究生，赵一凡、林岗等人则分别为社会学所、文学所研究人员。在丛书的编辑委员会中只有徐友渔是研究科学哲学的，但他此时在英国进修，对丛书几乎没有什么影响，另一位自学过物理学的北京大学哲学系毕业生曹天予，此时也在英国，他的专业虽然是科学哲学，但他是一位坚定的马克思主义者。编辑委员会的这种组成对这套丛书的选材和在中国人面前展现什么样的西方思想有着很重要的关系，因为绝大多数中国人只能倚靠自己所能看到的这些中文材料来了解世界，而这些材料又是极其有限的。
到一九八九年，由于丛书的出版，编辑委员会的主要成员获得了很大的名声和物质报酬，由此在编辑委员会中也产生了意见分歧，甚至经济问题的纷争。在一九八九年北京爆发民主运动时，三联书店原希望编辑委员会中的主要成员不要介入政治活动，以保证该套丛书的继续正常出版。但是由于编辑委员会中的某些主要负责人，个人意气用事，违背了这一承诺，结果只好在八九民运被共产党镇压后仓忙逃到国外，与此同时，丛书在北京也不再能继续出版，文化丛书派基本就此终结。文化丛书派的主要成员逃到国外后，真正接触到西方社会，在心理上遭受到很大的挫折，表面思想观点也产生了很大的变化。
二．反传统的工作和思想
在大约三年的时间中，文化丛书派在中国大陆和港、台产生了很大影响，他们的工作主要集中在以下两个方面：
其一是按照他们自己的理解所作的全盘西化的翻译介绍工作，或者说介绍运动；
其二是反对传统的文化宣传（而非学术研究，在下一节我将分析这种区别）。
一．全盘西化的介绍工作：
从八六年到八九年文化丛书派在中国大陆产生了很大的影响，他们的工作主要是翻译介绍西方学术著作。在他们的第一批共计一百零九本翻译书目中，绝大多数是德、奥非理性主义，以及西方左派的作品。这些作品的作者除了前一节所述那些思想家以外，还包括梅洛－庞蒂（M.Merleau-Ponty），利科（P.Ricoeur），傅科（M.Foucault），德里达（J.Derrida），荣格（C.C.Jung），韦伯，曼海姆（K.Maaheim），加缪（A.Camus），马斯洛（A.A.Maslow）等人。其中只包括极少数的科学哲学家，如卡尔·波普，亨普尔（C.G.Hempel）等人的著作。
通过翻译能产生如此大的影响原因有三个：
其一，是因为这些西方思想家的作品被完整系统地翻译成中文，而且数量品种如此之多，是共产党统治大陆后从来没有过的。在八十年代之前上述西方学者的著作在中国大陆是根本不允许公开翻译出版的，更不要说传播了。在此之前青年体制改革委员会派的走向未来丛书，和北京社会经济学所派虽然也出版过一些翻译和介绍西方思想家的书籍，然而，这些书有的是编译，有的只是介绍性的，而非完整的原著。并且这两个圈子的人关心的只是现实政治问题，而不是学术问题，他们并没有完全关注于文化问题。
其二，在共产党社会中作为上层建筑的文化问题始终是报纸宣传和人们日常生活关心的焦点问题，这种从新的角度的介绍和引进很容易引起人们的好奇，而且这些非理性思想家和西方左派对于西方现今社会的批评和攻击，无论就其历史根源、心理因素，还是就其思辨的玄学方法都仍然没有远离人们一般所熟悉的思辨教条的思想习惯，人们接受这一切并不困难，这就使它传播起来也极其容易。（详细分析可参见下节）。
其三，三联书店在大陆是一家享有声誉的出版社。它早在共产党取得政权之前几十年即已建立，鉴于它的声誉，共产党统治大陆后虽然接管了这所出版社，但是仍然沿用了原来的名称，并且在香港保留了它的分社。三联书店过去即以出版介绍各种有价值的、经典性的中西作品而著称，其出版物的学术水准在过去几十年中一直享有极高的信誉。有这样一家出版社支持，这使得文化丛书派很容易取得读者的信任。而前述两派知识分子所出版的丛书则都是在一些较小的出版社的支持下出版的。这些出版社的声望，其出版物的印刷，装帧都绝不能和三联书店相比，因此文化丛书派的影响很快就扩展开来，并有超过他们的趋势。
文化丛书派的真正著述虽然非常少，但是，我们仍然能从这极少的文章中看到他们的某些思想倾向和特点。
一九八九年五月在香港三联书店出版了一本由甘阳编选的书，书名为《中国当代文化意识》。该书应该说是集中概括了文化丛书派三年来的工作。这本书分为上下两部分，上篇“反叛”，下篇为“困惑”。在上篇中，只有有关大陆十年来美术、建筑、小说、诗歌、电影的回顾文章，这部分文章的作者只有一位属于文化丛书派的编辑委员会成员。下篇则为介绍西方一些学者思想的普及性文章，作者绝大部分是编辑委员会成员。在此书中，除了首尾两篇收录了甘阳自己写的文章涉及到一些文化问题外，没有一篇是涉及文化问题的研究性文章，只有极个别的文章可以称为有学术性倾向。然而，这本书可以说能集中反映文化丛书派某些代表人物的观点和其学术现状。一九八八年，该编辑委员会的《人文研究丛书》推出刘小枫的《拯救与逍遥》一书，该书和上书中所选的某些文章是文化丛书派为数不多的较重要的阐述自己观点的文章。从这些文章中我们可以看到文化丛书派主要成员的反传统倾向以及在他们眼中西化道路，和他们的学术特点。
二．反对传统的思想基础：
（A）文化冲突是最根本的冲突：甘阳认为，一九七六年以后，现代化的任务在中国重新提了出来，中国人走了三步才走到文化这个问题上。首先是开放，引进发达国家的先进技术；其次是加强民主与法治，进行经济体制改革；最后由于政治制度的完善和经济体制的改革都直接触及到了整个社会的文化传统、文化背景、文化心理和文化机制。因而，中国掀起了“文化热”和“中西比较风”（2）他认为，这种过程几乎和上个世纪的中国历史相同：十九世纪四十年代开始谈论引进技术问题，即而五十年代左右谈论制度问题，到世纪末开始谈论文化问题，本世纪继续了这一讨论。中国走向现代世界的历史进程必然会和中国的文化传统产生冲突。八十年代在大陆重新开始的文化讨论无疑是百年以来文化争论在更高层次上的继续和深入。他认为在此前一百年所走过得路，在某种意义上只是中国现代化的准备阶段，只有今日中国现代化才真正迈开历史步伐。过去现代化和中国传统文化的冲突都只是政治冲突，现在这种冲突才是真正的文化冲突。甘阳甚至认为，任何一个民族要进入现代化行列，都不可避免地会面临这种“文化的冲突”，现代化归根到底是文化的现代化。
（B）“文化冲突”，最根本的不是“中西冲突”而是“古今冲突”：甘阳认为，我们的根本任务是检查中国传统文化中究竟有什么问题致使中国人在近代大大落后于西方。中西文化的比较应该服从于这样的目的，即尽快把中国传统文化改造成崭新的中国现代文化形态。在这一过程中，我们特别应该着重借鉴现代西方文化是如何从传统形态走向现代形态的。他认为，中国文化之内倾的、静的、重直觉、重人文、只求伦常日用的性质是中国人在近代落后在文化上的原因。而西方文化之外倾的、动的、重逻辑、重科技、重理论、即科学理性精神是西方近代强盛在文化上的原因。现在讨论的问题应该是，第一，中国传统文化有没有这种科学精神；第二，要不要有；第三，怎么样才能有。以往的文化讨论只限于第一个问题，对第二个问题多半回避，而第三个问题则根本没有提出过。他认为中国传统文化和中国现代文化之间的差别乃是文化讨论中的主要内容，在这个问题上才能更好地进行中西比较。而中西文化的地域差异是次要的。中国文化并不是受到西方文化的冲击才产生危机的，而是由于近代中国社会的发展使中国传统文化不再能适应中国现实了。中西之间的差异是不重要的，我们现在应该考虑的是中国文化今日有无能力摆脱其传统形态而进入现代形态。（3）
（C）继承和发扬传统的最强劲手段是“反对传统”：究竟什么叫传统，怎样才能继承传统？甘阳认为，以前人们把传统与过去等同起来，但他认为把传统等同于过去，必然会以牺牲现在为代价。现在和未来统统成为和过去一样不变的东西。这是“过去式的思维方式”，“过去式的生活态度”。甘阳的观点是：传统是流动于过去、现在、未来整个时间中形成的一个“过程”，而不是在过去就已凝结成型的“实体”。因此传统的落脚点不是在过去，而是在未来。传统乃是尚未被规定的东西，它永远处在制作之中，创作之中。传统首先意谓着未来可能出现的东西，因此对今日的中国来说，继承传统就是要创造出过去中国不曾有过的新的、现代的“民族文化心理结构”，要给中国文化进行整体的改造。这种改造自体的变化构成了中国人或中国文化自身的一部分。他引用伽达默尔在《真实与方法》（《Wahrheit und Methode》）中的论述来佐证自己的观点，认为主要的是使现代去同化过去，新同化旧，要不断地与过去相抗争，尽力扩大现在与过去的差异、区别和对立，甚至坚决反对过去。我们不是以过去已存在的“事实性”来限制未来应如何，而是以“可能性”，以及“过去不曾存在的东西”来规定未来。甘阳说，他所强调的传统的落脚点是在“未来”，过去的一切没有固定不变的意义，它不断由现在和未来赋予新的意义。因此，今天真正的问题不在于孔子儒学的本来面目是什么，而在于它能否成为中国现代文化系统的主干和核心，近日中国的文化能否沿着儒道互补的道路走下去，以及未来中国文化的传统还能否以儒家文化为象征和代表。面对这些问题，他的回答是断然否定的。他认为不仅绝不会有儒家文化的复兴，而且，只要中国文化的整体系统没有发生根本性的变化，只要儒家文化仍然是中国文化的主体和基础，那么儒家文化就肯定如同它在历史上所起的作用一样，起反动的作用。因此，建立“现代”文化的第一步必然是全力“反传统”，继承和发扬传统的最强劲的手段也是“反传统”（4）
（D）推崇西方左派和海德格等人非理性思想的全盘西化思想：无论是丛书的主编甘阳，还是副主编刘小枫，以及丛书编辑委员会的某些其他成员，他们反传统的思想都是建立在中国文化传统中欠缺某种因素这一基础上的（5）。他们认为，当代知识分子在思索当代中国问题时，从五千年的中国文化中找不到某种确实可靠的东西，在痛苦地感到中国落后的同时，像百年前的知识分子一样，他们也提出了推崇西方的西化思想。但是西方存在着众多的思想流派，像几十年前很多知识分子选择了马克思主义作为西方思想的精华一样，在文化丛书派的西化思想中也有着很强的类似的倾向性。
刘小枫在其《拯救与逍遥》一书中一开始就说：“一位西方学者曾经说过，印度文化擅长细致的内省，语言分析以及辩证法和逻辑，中国文化坚持道德化的社会生活和具有悠久传统的美学思想，西方精神努力在理性分析与社会改革之间达到平衡，力图把自然界加以逻辑化，吸收精确科学的方法和成果”（6）。刘小枫认为，这位西方学者对于东方文化的传统精神的说明是准确的，但是对于西方传统文化精神的说明却非常片面。他说，现代西方哲学的一些主要的代表已经明确地承认，科学理性精神把西方引入了歧途，以海德格为代表的浪漫哲学尤其强调这一点（7）。他认为这一点必须引起我们的注意，五四以来中西文化比较长期忽视西方文化中的犹太─基督教精神传统，是一个严重的偏差。他认为，深渊与拯救的主题乃是西方文化中涉及伦理─宗教价值的永恒的主题。基督教文化精神认为，人类可悲的忧患在于，人既能堕落也能得到拯救。人的自由一直仅仅存在于在堕落与得救之间的主动抉择。忽视了这种传统不仅造成了理论透视上的严重偏差，也造成了基本的逻辑错误，并且妄图用中国传统的哲学去批判以知识论为根据科学理性。刘小枫说，这一批判西方自身已经作出，这种批判一方面由维特根斯坦作出，他划出了科学语言和宗教－伦理－审美语言的界限，并推进到本体论领域；另一方面则由生命科学，现象学和解释学等人文哲学划清了和自然科学的界限（8）。甘阳则更明确地认为，自卡西尔开始，西方哲学主流逐渐转向了文化问题，但是由于当时哲学并未真正摆脱自然科学认识论模式的束缚，因而并不可能为人文学建立哲学基础。卡西尔之后通过海德格，伽达默尔，以及弗洛姆，阿多诺，马尔库塞等到法国结构主义的兴起，在更高的水平上全方位地推进了“扩大认识论”的纲领，从而使欧陆人文哲学进入了一个崭新的阶段（9）。甘阳和刘小枫都认为本世纪欧陆人文哲学兴起的最深刻的意义正是在于“它实际上是从人文领域的哲学考察开始，不知不觉地走向对西方哲学传统自身的批判和反思，最后则日益自觉地推进到对西方文化传统本身的彻底反省。欧陆哲学之所以值得我们特别重视正在乎此。”（10）正因此，在他们翻译出版的丛书中着重介绍的是海德格，萨特，弗洛姆，马尔库塞，本雅明（W.Benjamin），阿多诺，哈贝马斯等西方左派和非理性主义的思想作品。他们说，他们的中心关注都在于：“力图通过研究这些西方当代大思想家对西方近现代文化的反省和检讨，来更全面地把握当代西方文化的内在机制和根本矛盾，从而也就是间接地反思中国文化的未来走向。”（11）
（E）两面夹击下的中国知识分子：甘阳认为中国知识分子生存在夹缝之中：一方面现代社会的正面价值，自由、民主、法治，还远远没有落实，另一方面现代社会的负面价值，拜金主义，大众文化，却已日益强烈地被人感受到了。他认为，当代中国知识分子今后将不得不采取“两面作战”的态度。所有的问题，说到底是旧的价值信念，旧的理想追求已被证明是虚幻以后，还要不要，能不能建立新的、真正的价值观念和理想追求。这不仅在“文化革命”后的中国是一个大问题，而且在西方也同样是近现代以来，特别是近几十年以来一直困扰人们的大问题。对这一问题的思索，将是一条漫长的，极其艰苦的道路。（12）
三．返回传统：流亡国外后的思想变化：
一九八九年北京发生镇压民主运动的血腥大屠杀以后，很多知识分子逃到了国外，甘阳和刘小枫也来到了国外。丛书停止出版，丛书编辑委员会的绝大多数成员虽然都已到了国外，但是由于各种因素的变化，丛书派亦已不复存在。来到国外以后，上述诸人没有再发表过有社会影响的文章。他们之中某些人由于训练问题甚至很难进入或涉足国外的学术界，只能在海外华人中参加一些活动，在生活上也并不如意。他们发现，西方无论在生活上还是在学术上都不是他们原来所想象的那样，他们自认为自己了解西方学术，结果发现自己是门外之人，不被接纳。在这种情况下，很多过去鼓吹全盘西化、蓝色文明的知识分子转向了鼓吹中国传统，甚至转向了新儒学。甘阳的思想也产生了一个转向，了解他的人在《民主中国》一九九○年第二期中的一篇报导中谈到他时说，“像甘阳，现在又在大骂资本主义坏透了，要回到传统。”（12）这年年底，他本来准备到台湾参加一个儒学讨论会，后来因为政治原因取消了这次旅行。时下，虽然没有看到他们进一步的文章和工作，但是在中国鼓吹全盘西化的知识分子观点上的这种转向和思想上的这种混乱为八十年代的所谓“文化讨论”既打上了一个句号，也打上了一个很大的问号。
三．文化丛书派的工作和思想评述
由于共产党社会的专制和封闭，由于中国的特殊性，使得西方人甚至海外华人很难理解这个社会中发生的一切。他们有时从知识分子的表面言论中去理解，有时从政治斗争的形势，有时从文化传统，有时又从纯学术观点，因而常常造成对同一问题的矛盾解释。而另一方面，在这个社会中成长起来的知识分子则有时囿于政治压力，更多时候则由于长期封闭而萎缩和异化了的思维能力，使得他们自己也不知道自己究竟走到了什么地方，自己的学术思想是否有真正的价值，甚至不知道自己是在从事学术研究还是政治活动。这使他们经常提供一些不真实的分析材料。在这样一种背景下，海外研究最常见的偏颇就是“错位”和“误解”，即错误地定位了某些知识分子的社会位置和作用，把奉迎共产党，为某一派共产党服务的知识分子设定为独立的知识分子、民主派；把源源于共产党内的派别斗争的马克思主义意识形态之争误认为是学术研究，并误信了某些知识分子的自我判断。（14）
在短短的几年中，文化丛书派的工作引起了海内外一些人士的注意。在海内外的一些报刊中也出现了一些对他们的评价（15）。究竟怎样评价这一派别的出现和他们的工作，笔者愿意在此提出一些自己的看法。
一．如何定位八十年代的“文化讨论”：
甘阳认为，一九七六年以后，中国走了三步才走到文化这个问题上。然而，这种看法是没有根据的。因为在此前不久发生的“文化大革命”就是以文化讨论为中心进行的。那时人们曾“严肃”、愚昧、狂热地讨论所谓文学问题，哲学问题，历史问题及各种文化问题。那么究竟如何定位八十年代的这场文化讨论呢？笔者认为，在讨论这一问题时，我们应该看到八十年代大陆学人对于文化问题的关心有着它的延续性，它既不代表一种转向，也不代表知识分子眼界和思想层次的提高。相反，它潜在地意味着一种在大陆占支配地位的教条的马克思主义意识形态的继续。在马克思主义者看来，文化问题属于上层建筑问题，意识形态问题。出于权利考虑，共产党始终关心着文化问题。远在掌权之前，他们就十分重视文化问题。他们一方面利用文化问题作为武器，瓦解国民党的统治，吸引青年学生和知识分子；另一方面则利用文化问题在自己的队伍中不断地搞清洗整肃，清除有悖于共产党意识形态的知识分子和异己。共产党掌权后在大陆发动的绝大多数政治清洗运动都以文化讨论为契机，例如对电影《武训传》的讨论，对《红楼梦研究》的批判，对胡风反革命集团的批判，批判人性论，以及那场可称为中国人民浩劫的“文化大革命”。
三十年来，共产党的封闭统治和对不同意见的镇压与迫害，使得到八十年代为止，人们在头脑中只有共产党所给予的思想、方法和概念。到文化中去寻找问题已经成为人们最习以为常的方法。对于共产党来说，把问题归结于文化问题有两重好处：
（1）它从政治上排除了对共产党统治和制度的怀疑；它使人们相信这个社会制度是好的，只是因为旧的文化问题、上层建筑问题影响了新的生产力、生产关系的发展。
（2）它从思想上排除了人们对马克思主义的怀疑，人们相信马克思主义是好的，只是因为中国文化传统（例如，儒家，儒家化，泛道德化等等）侵蚀了马克思主义。
这样两种好处，既使得共产党内的派别斗争很容易利用文化问题作为武器，也使某些知识分子可以没有危险地以自己的所谓知识为党内斗争服务，使其成为跻身于权利阶层的阶梯。
现在，我们可以清楚地看到八十年代的文化讨论有着很大的局限性。在这场讨论中，虽然有一些新的名词、术语出现，但是它所提出的问题，使用的方法和概念决定了它走不出死巷。人们可能用这种思想方法去讨论一些似是而非的“新”问题，或提出一些看来不同于以前的想法，然而人们却很少可能对这种方法和概念本身，以及用它所选择的问题和研究方向产生怀疑和讨论。在这种框架下没有、也不可能对共产党思想和制度产生怀疑。八十年代的历程再次告诉我们，只有从共产党的文化讨论传统中走出来，彻底摆脱它的意识形态化和附属于政治的特点，才可能重新选择自己的思维方式和研究方法，重新审视共产党，从假的“文化问题”、“传统问题”中解脱出来，站到真正文化讨论的起点；只有反叛出马克思主义，反叛出共产党的知识分子才能看到大陆社会真正有意义的问题─极权主义社会制度和文化问题。
事实上，到一九七六年毛泽东逝世之时，只要稍有一点儿良知和健全思维的知识分子都应该能看到，在中国根本问题绝不是中国文化问题和传统问题，而是制度问题，然而，看到这一点的知识分子的确太少了，更多的知识分子不愿意看到这一点。八十年代的文化讨论也许既可以说促进了人们走向这种认识，也可以说延迟了人们走向这种认识。在这一点上如何定位也要看今天知识分子的良知了。
二．如何评价八十年代的文化讨论：
甘阳认为：“八十年代重开中国文化讨论，无疑是百年以来文化争论在更高层次上的继续和深入。这种历史的连续性就在于：百年以来中国历史走过得路程，在某种意义上都还只是中国现代化的准备阶段，只有今日，中国现代化才算真正迈开了它的历史步伐。”（16）甘阳的这种论断又是缺乏根据的。如前所述，八十年代的文化讨论实际上只是在死巷中的徘徊。自一九四九年共产党掌握政权后，在中国大陆逐渐产生了一种文化上的割裂和隔离：它既割断了和历史的联系，也隔离了和世界的联系。更远的不说，和三十年代曾进行过的那场由陈序经引起的有关“全盘西化”争论相比，八十年代在大陆进行的“文化”讨论就清楚地说明了这一特点。文化丛书派及其他参与这场讨论的知识分子对于三十年代的这场争论不仅没有进行过认真的研究，甚至可以说基本上在不了解以往文化讨论历史的情况下匆忙作出上述判断。
然而，这场讨论无论是从学术水平，还是历史影响上都不能和三十年代进行过的那场讨论相比（17）。在三十年代进行的那场讨论中，讨论双方都力图用认真的学术研究方式来探讨这一文化问题，其中持全盘西化观点的陈序经严肃认真地探讨、阐述了自己的文化理论以及对过去的文化运动的批判性看法。当然，令人遗憾的是他使用的是十九世纪末期有关文化的概念，而全然没有涉及到五十年后他的同时代西方学者对于文化问题的研究。虽然三十年代的那场讨论在某种程度上也染有功利主义的倾向，但是我们还是可以看出在封闭环境下成长起来的八十年代的青年知识分子和三十年代的知识分子相比，其学术根基，讨论的问题以及所使用的方法都是不可同日而语的。
八十年代进行的文化讨论实际上并没有进入学术领域，严格说只能称它是一场文化宣传运动。我们可以从两方面来说明这一点：
A．这场“文化讨论”的目的：
一位德国政治学教授说：“政治学家的任务是分析、研究，而不是阻碍或者推进革命或改革。”（18）严格的学术研究的目的正在于此。然而这场文化讨论更多关注的却是文化以外的问题，对于这场讨论的参加者，促使他们参加的原因更多的是非文化研究的动机。甘阳坦率地表示，他讨论文化问题的目的在于使中国实现现代化，在于寻求中国文化的出路，狭义地讲，在于为解决改革以来所出现的问题（19）。而另外还有一些文化讨论的参与者的目的更狭隘，不过是为共产党内的改革派制造舆论而已。这种从属于政治目的文化讨论和学术性的文化研究几乎是南辕北辙，它必然使这场文化讨论成为一场意识形态的宣传运动。这也是我们前文所述的延续马克思主义思想方法的必然结果。
B．意识形态化的文化宣传：
在为数不多的文化丛书派成员所写的文章中，甚至可以说在整个这场讨论中，基本上没有认真的学术研究性文章：既没有认真的理论探讨，也没有详实的经验分析。在这场讨论中，人们随意使用概念，随意使用非学术性的文学语言乱发议论，从而更突显了这场讨论的意识形态式宣传特点。
从所有参加讨论的文章的文献中，我们可以看到，讨论参加者几乎毫不了解近百年来世界上和中国曾进行过得关于文化问题的汗牛充栋的讨论研究文献。即使某些个人对某位西方学者稍有了解，然而，接下来的便是不受约束的随意发挥。如果说当年陈序经先生使用了已经过时的文化概念讨论问题是十分令人遗憾的，那么八十年代的知识分子则应自惭形秽了。因为他们根本没有想到首先应该明确概念问题，更没有想到应该反省自己研究问题的方法和思想框架。
甘阳的文章和刘小枫的《拯救与逍遥》一书十分典型地反映出上述特点。在他们的著述中，很多概念混杂在一起，并且在行文中常常是一带而过，完全没有认真的探究，有的甚至根本不是原来意义上的概念，而只是随着字意东拉西扯。
这种思路的混乱反映出这一代知识分子的特点：
从表面上看他们的信仰已经崩溃，然而，由于缺乏系统的教育与训练，并且没有化力气彻底努力清除那种教条独断的马克思主义教科书式的思维，在急功近利地接受了一些新引进的文化思想观念以后，由于无法用西方的眼光来看西方，不理解西方究竟在讨论的是什么问题，就随意引申发挥，辩证发展，于是便产生了极大的混乱。严格说来，最根本的问题是他们还不能分清意识形态和理论研究的区别。
德国研究中国问题的学者C.Herrmann-Pillath（中文名：何梦笔）博士在评述九○年前后某些中国知识分子在德国所进行的文化问题讨论时，曾作过十分中肯的批评，这一批评对大陆中国八十年代进行的这一场讨论也是适用的。他认为，尽管大家都在强调科学方向，“但在这里所用的文化概念却是前科学的。”虽然讨论者“在其文章中也对一些观察到的文化现象作了描述，例如个人的行为方式和个人的社会化过程，但是这些描述仅仅被用来引证其文化观念在伦理本位上的合法性。在此意义下，这场论战完全可以说是传统“儒家式”的：讨论的问题是，中国的传统是“好”还是“坏”，而不是讨论如何提出可靠的经验主义论证来界定这个传统究竟包涵了那些东西，以及它所带来的后果是什么。”“典型的是，无一作者去接触社会科学中关于文化概念的争论，尽管他们长期在国外居住，在技术上有此条件。这一点，不仅体现在理论上，而且对整个中国研究来说都是如此。”“看来，中国的文化反思似乎走入了一条远离现实的死胡同。不管怎么说，这种反思还没有达到科学标准。特别是在社会科学的文化比较上还要狠下工夫。”（20）
上述这种特点除了在他们的文章中有所反映外，在他们的翻译书籍中也有所反映。对于学术研究的这种不严肃态度在翻译中的反映必然是粗制滥造，不求甚解，而由于缺乏基本训练，则常常会出现一些非常荒谬的错误。这些问题甚至影响到三联书店的声誉。
三．对西方思想的误解：
香港中文大学哲学系教授刘述先先生曾指出，甘阳等人还不能用西方人的眼光来看西方，还不能真正了解西方要解决的是什么问题。在《从“理性的批判”到“文化的批判”》一文中，甘阳把卡西尔看作是海德格思想的先驱，这完全是错误的。卡西尔继承的是康德以来的理性主义的传统，他所作的努力是把理性思想扩大，并且用来考察社会文化现象；而海德格继承的则是胡塞尔之后的非理性主义思想传统，两者之间是背道而驰的。为什么会出现这种常识性的错误，刘述先教授也表示不理解。（21）
类似的问题也存在于丛书的副主编之一刘小枫的《拯救与逍遥》一书中，在这本书中，这种概念的混乱比比皆是，到处显示出作者对当代西方思想似是而非的了解，及其漫无边际的发挥。
例如，作者在此书的一开始论证提出的就是一个伪问题：他认为，面对东西文化之争，“我们显然面临着一个简单严峻而又确实的问题：究竟哪一种文化形态有更充足的自足性？”（22）这是典型的教条的一元论观念，是上个世纪的思想。在近几十年来的人文科学研究中已没人再提这样的问题，每种文化都有它充足的自足性，都有它自己的价值、规范，而不同文化的冲突及其结果则是另外一类问题。
刘小枫在此书中还多次提到哲学的上帝已被科学理性杀死，科学理性摧毁了上帝（23）。这是对科学理性的一知半解。早在十三世纪，经院哲学家就开始努力使神学和哲学分离，努力把上帝问题从哲学问题中解放出来，到十五世纪政教分离彻底解决了这一问题，因此，哲学早已不再研究上帝问题，哲学中的上帝是不存在的。如果哲学的上帝指的是形而上学问题，那么恰恰是康德以后的理性主义者努力研究形而上学的功能与作用。虽然本世纪初的一些科学哲学家曾试图把形而上学问题从科学思想的研究领域中排除出去，但恰恰是当代科学哲学家的研究使人们逐渐认识到形而上学问题是不能排除的。至于科学理性摧毁了上帝则更是无稽之谈，科学理性思想根本不研究上帝问题，而科学和宗教的冲突则正如爱因斯坦指出的那样，是二三百年以前的事了。
此外，有必要提到的是刘小枫在评述一些严肃的哲学家，例如熊十力，牟宗三等人时口气过于轻率（24），这也体现了共产党教育所培育的不良文风和学风。甘阳和刘晓枫的思想方法，是缺乏反省精神和独立思想的结果。他们的错误，典型地反映了在独断教条的意识形态下培养的人，用外在的贴标签的方法去研究问题，所必然产生的误读。
在学术领域中，在世界其它国家从来没有进行过这样的文化讨论，只有在本世纪初期的德国，为了对抗西方文明的影响，曾经进行过这种思辨哲学式的，或者更确切地说，意识形态式的文化讨论。
甘阳和刘小枫等人对西方的误解还表现在他们的翻译选题上。他们大力推崇海德格为代表的德国非理性主义者和西方左派的作品，并且从这两方面向人们展示了所谓西方今天的面目：科学理性思想已经过时，非理性主义思想已经成为主流；西方自身正比以往任何时候都更陷入深刻的精神危机和思想危机之中；因此，中国知识分子不得不两面作战，探索一条新的路。
甘阳和刘小枫等人的目的是所谓“全盘西化”、进行“启蒙”，但是，由于对哲学、哲学史和历史的一知半解和误读，他们宣传的却是第一次世界大战后敌视西方近代文明，敌视自由主义传统，以及由此发展到今天的德国的某些的知识分子的思想。
本世纪初期，科学和技术的进步使人们对未来充满信心，但是恰恰在此时暴发了第一次世界大战，战争使人们的思想产生极大的混乱，人们开始怀疑自由民主社会的生存能力，怀疑科学和理性，各种非理性主义思想丛生。在战败的德国，始于战前，甚至可以说始于拿破仑战争以后的对西方自由民主敌视的思想，开始越演越烈，斯宾格勒甚至写出了《西方的没落》一书（O.Spengler：《Der Untergang des Abendlands》）。这个时候对抗民主、自由的权威主义理论也开始流行。在这种气氛中，梁启超等知识分子从欧洲考察归来，也同样开始攻击西方的民主制度和思想。二十年代在中国进行的科学与玄学的论战正是在这种世界性的思想和时代背景下产生的。这一时期成为敌视近代社会的马克思主义思想的黄金时期，不仅在中国，而且也在欧洲、美洲。上述敌视近代自由主义社会和思想传统的思想家绝大多数是德国人，这不能不使人怀疑这些德国思想家是否能代表启蒙以来的近代文明思想，德国在近代西方国家中的位置。
德国究竟是不是西方国家？对于中国人来说这不是一个问题，然而，对于德国人和欧洲人来说却的确是一个值得研究的问题。到第二次世界大战结束前，除魏玛共和国短暂的几年外，德国一直是一个极其专制的国家，并且不断地和西欧诸国进行战争。德国的知识分子也不断地攻击近代民主制度和自由主义思想。因此，我们应该重视思考这个问题。
十八世纪前，德国是属于西方国家的，并且曾为近代文明作出很大的贡献。它的宗教改革推动了个人的解放，它的文学曾是欧洲文学的高峰，而康德哲学则集近代之大成。然而此后德国从欧洲的政治文化中分裂了出去。首先是德国的民族主义。德国人从对抗拿破仑发展到对抗法国革命的宪法政治因素。十九世纪德国的很多知识分子认为德国不适合共和、民主，而适合于一个强的政治权威。后来的普法战争则使它更不可避免地在权力政治和意识形态上极其激烈地对抗英国和其他西方国家。第一次世界大战再次加剧了德国对西方文化的厌恶。（25）
德国著名文学家托马斯·曼（Thomas Mann）对此曾作过一个有代表性的论述。他认为，第一次世界大战是文化与文明的战争。按照他的看法，德国文化是一种具有突出的反民主特性的，并且最终可以说是一种非政治的文化，它是一种富有形而上学和音乐的深刻与复杂性的文化。他认为，西方并不具有文化特征，只不过有一种浅薄、单纯的，并且只具有政治与经济的自由放任的民主文明。托马斯·曼明确地把这种西方文明和理性、启蒙、温情、礼仪、怀疑和解体相提并论。（26）
第一次世界大战后，德国人进一步怂恿并积极参与了那种民族主义的自我膨胀以及与之伴随的偏狭心理，加强了那种和自由与启蒙传统线索的决裂倾向。这种倾向最终发展成为国家社会主义，并由此造成了整个民族的所有尊严与价值的崩溃。托马斯·曼是极少数的德国知识分子之一，他在二十年代终于看到了这种危险发展的威胁，并且在德国为理性和共和主义呼吁，然而为时以晚，徒劳无益。
第二次世界大战以后，德国在美、英、法等盟国的帮助下获得了自由、民主的西方制度和文化，虽然德国逐渐认同了西方的文化，但是，在德国总有一种要走第三条道路，走一条特殊的路的倾向，也总有一些人在不断散布地对近代社会的恐惧。
这种倾向在不同程度上也是西方左派的特点之一。文化讨论一直是西方左派所十分热衷的题目。左派们对于文化问题的兴趣往往不在于认真的经验和理论研究，他们把这种研究斥之为书斋式的学院研究。左派们热衷于一种意识形态式的阐发，以一种绝对的思想方法，一种乌托邦来否定现实的一切。这种倾向在上个世纪以马克思为代表，在本世纪则以法兰克福学派等新马克思主义为代表。虽然左派们在德国的大学里占有优势，但是在绝大多数西方国家中左派们却只能感到自己是被冷落的门外汉。他们掩饰不住自己的失落感，把自己的希望寄托在东方的社会主义国家：六十年代他们曾崇拜中国的毛泽东和红卫兵，七十年代他们宣扬一种后现代主义，在八九年以后，他们对东方社会主义集团的崩溃充满了伤感（27）。上述两种倾向，对于本来就已经和西方有隔膜的第三世界国家的知识分子来说，是极其容易引起反响的。
以甘阳为代表的文化丛书派，寻求西方近代化的道路、寻求启蒙，然而，在世界上已讨论了半个世纪之久的意识形态和乌托邦问题之后，在绝大多数人已认为这个时代是意识形态和乌托邦结束的时代之时，却仍然像二十年代的中国知识分子一样陷在意识形态，德国和西方左派的迷宫中，这又是一个未加思索的误解。事实上，正是这种对西方的误解和第三世界国家知识分子固有的心理障碍，造成了甘阳等人来到西方以后表面观点的急剧变化，从反传统鼓吹全盘西化一下子变成大骂资本主义坏透了，要回到传统。究竟什么是启蒙思想；德国的非理性思想、西方左派思想和启蒙思想，和近代社会有着怎样的关系；这是十分值得研究的问题。对中国来说，知识分子自身的启蒙应该说是一项十分重要的工作。
四．如何评价文化丛书派：
上述一些评述只是根据文化丛书派的表面工作作出的，然而评价文化丛书派却不能只从他们表面上的工作来评价，因为更多的文化丛书派成员并未参与这些表面的工作，在文化丛书派的内部还隐藏着许多其他的内容。
文化丛书派的著述很少，这从另一个方面说明，在文化丛书派内部有相当一部分人知道什么是认真的学术研究，而不随意追逐潮流。和青年体制改革委员会派，北京社会科学经济所派，华夏丛书派相比，文化丛书派的学历最高，并且大多数毕业于大陆最好的大学和研究所，在大陆的人文学界这些人是素质和训练最好的一批人。在他们不去迎合潮流的学术论文和他们的某些译文中，已经显示了良好的功力。在文化丛书中有相当一部分书的质量远远超过于前述各派出版的书籍；在文化丛书派中也存在着一种严肃的学风，对抗着八十年代社会上的那种浮泛不实、追求名利的丛书作风。在这种意义上，研究和介绍海德格和西方左派是无可厚非的。和中国文化书院派相比，文化丛书派的教条气要少的多，在对待西方学术思想上也远比他们严肃认真。八九年前后，这些人大都来到西方进修学习，可以说文化丛书派的某些人将在未来中国大陆的学术界发挥越来越重要的作用。
在政治上，文化丛书派基本上没有以共产党某一派作后台，并且文化丛书派的绝大多数成员也没有积极寻求进入共产党权利集团的想法，这使得丛书派和前几派青年知识分子有着本质的不同。在丛书派中，绝大多数是独立的知识分子，实际上他们之中的许多人也属于本文所讲的第六派─启蒙派。这些知识分子专注于自己的研究，并力图以自己的研究影响社会。文化丛书可以说是在政治权力以外影响社会政治生活的萌芽，丛书派亦可说是为公民社会的产生作了一些准备。在八十年代中，海外对青年体制改革委员会派的支持使得在大陆有独立人格的知识分子感到沮丧，但是，海外对文化丛书派的支持却的确在某种程度上支持了共产党政治集团以外的知识分子的力量。可以相信，在以后的几年中，经过进一步的反思和充实，丛书的另一部分知识分子将会在中国大陆未来的社会政治生活中发挥越来越大的作用。在所有上述各派知识分子中，丛书派和启蒙派在大陆走向民主化的过程中有着良好的未来。
一九九一年十二月，德国，埃森
（本文发表于《当代》，台北，第73期，1992年5月）
注释：
1.甘阳：《说传统》，载于《读书》杂志，1986年2月号。
2.甘阳：《八十年代文化讨论的几个问题》，《中国当代文化意识》，香港，三联书店，1989年5月，第2─5页。
3.同上，第6─16页。
4.同上，第16─32页。
5.刘小枫：《拯救与逍遥》，上海，上海人民出版社，1988年4月，第2页。
6.同上，第1页。
7.同上，第4页。
8.同上，第8页。
9.甘阳：《从“理性批判”到“文化批判”》，《中国当代文化意识》，香港，三联书店，1989年5月，第563页。
10.同上，第564页。
11.同上，《前言》，第5页。
12.同上，第6页。
13.《中国民主的几个基本问题－探索未来的道路：东柏林十人谈》，载于《民主中国》，1990年第2期，巴黎，1990年6月，第49─50页。
14.李中华：《大陆文化热的起因与知识分子的觉醒》，台湾，《中国论坛》半月刊，295期，1988年1月10日。
陈来：《思想出路的三动向》，台湾，《当代》杂志，第21期，1988年11月。
15.刘述先：“思想文化危机还是现实危机？─刘述先谈大陆思潮，传统文化与现实政治”，香港，《九十年代》月刊，1988年4月号。
《论兴盛与危机－它的方法及对中国传统文化的了解》（上）、（下），台湾，《中国论坛》半月刊，310期、311期，1988年8月25日、9月15日。
《中国思想界的症结所在－新加坡儒学会议及其他》，香港，《九十年代》月刊，1988年11月号。
16.甘阳，同（2），第5页。
17.K．Birk:《Totale
Verwestlichung - Eine Chinesische Modernisierungsdebatte der dreiziger Jahre》,China
Themen Serie,Brockmeyer,1991.
18.《Juergen Domes教授书面采访录》，德国，《莱茵通信》，1991年第3期，第40页。
19.甘阳，同（2），第8页，第9页。
20.C.Herrmann-Pillath：《中国传统－实现现代化的绊脚石？》，德国，《莱茵通信》，1990年第5期，第26页，第27页。
21.刘述先：《思想文化危机还是现实危机？》，香港，《九十年代》月刊，1988年4月号，第86页，第87页。
22.刘小枫，同（5），第3页。
23.同上，第6页，第285─288页。
24.同上，第7页，第16页，第22页。
25.K.W.Hempfer,A.Schwan(Hg.)：《Grundlagen
der Politischen Kultur des Westens》,Berlin,1987.
26.Thomas Mann:“Gedanken im Krieg”,in《Ausgewaehlte Essays》,in drei Baenden,Bd.2：《Politische
Reden und Schriften》,第23─37页，Frankfurt/a.M.,1977.
27.詹明信：（FredricJameson）《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，台湾，《当代》学丛1，1989年。K.D.Bracher：《ZeitderIdeologie》,Stuttgart,1982.Hans-Joachim
Lieber,《Ideologie》,Muenchen，Wien,Zuerich,1985.
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